ಪೊಳ್ಳು ತಿಳಿವಳಿಕೆಯ ಪೊರೆ ಕಳಚುತ್ತ…

ನಾವು ಯಾವುದನ್ನು ಭಾರತದ ಬಗ್ಗೆ ಭಾರತೀಯರೇ ಮಾಡುತ್ತಿರುವ ಬೌದ್ಧಿಕ ಚರ್ಚೆ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತೇವೆಯೋ, ಆ ಚರ್ಚೆಗಳು ಭಾರತೀಯರಿಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟವಲ್ಲ, ಅವು ಯುರೋಪಿನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯವರು ಭಾರತವನ್ನು ಅನುಭವಿಸಿದ ರೀತಿಯ ಒಳಗಡೆ ಇರುವ ಚರ್ಚೆಗಳು.

(ತುಮಕೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯದಲ್ಲಿ ಸಹಪ್ರಾಧ್ಯಾಪಕರಾಗಿರುವ ಡಾ. ಶ್ರೀಪಾದ ಭಟ್ ರವರ ಪರಿಭಾವನ ಎಂಬ ಪುಸ್ತಕಕ್ಕೆ ಎಂ. ಎಸ್. ಚೈತ್ರರವರು  ಬರೆದ ಮುನ್ನುಡಿಯ ಪರಿಷ್ಕತ ರೂಪ)

ಆತ್ಮೀಯ ಸ್ನೇಹಿತ ಶ್ರೀಪಾದ ಭಟ್ ಈಗ ತಮ್ಮ ಹೊಸತೊಂದು ಕೃತಿಯನ್ನು ಕನ್ನಡದ ಓದುಗರ ಮುಂದಿಡುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಕೃತಿಗೆ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಅಪರಿಚಿತನಾದ ಅಥವಾ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಸೆಲೆಬ್ರಿಟಿಯಲ್ಲದ ನನ್ನಂಥ ಮಿತ್ರನಿಗೆ ಮುನ್ನುಡಿ ಬರೆಯುವ ಕೆಲಸವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಭಟ್ಟರ ಈ ಆಜ್ಞೆಯನ್ನು ಮರುಮಾತನಾಡದೆ ಪಾಲಿಸಲು ನಾನು ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ್ದೇನೆ. ಈ ಪ್ರಯತ್ನದಲ್ಲಿ ಭಟ್ಟರ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಜೀವನ, ಅವರ ಅಧ್ಯಯನ, ಅಧ್ಯಾಪನಗಳಾಚೆಗೆ ಈ ಕೃತಿಯ ಮಹತ್ತ್ವದ ಕುರಿತು ಹೇಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಿದ್ದೇನೆ.

ಮೊದಲಿಗೆ, ಭಟ್ಟರ ಈ ಕೃತಿ ಕನ್ನಡ ಚಿಂತಕರಿಗೆ ಮತ್ತು ಅಕ್ಷರ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಏನನ್ನು ಹೇಳಹೊರಟಿದೆ ಎಂದು ಕೇಳಿಕೊಳ್ಳುವುದರಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭಿಸೋಣ. ಇಂದು ನಮ್ಮ ನಡುವೆ ಕಾಣಸಿಗುವ ಬಹುತೇಕ ಚರ್ಚೆಗಳನ್ನು ನೋಡುವ ಮೂಲಕವೇ ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಒಂದು ಕಡೆ ಕನ್ನಡದ ಚಿಂತಕರು ಸಾಮಾಜಿಕ ನ್ಯಾಯ, ಅಸಮಾನತೆ, ಲಿಂಗ ಭೇದ ಇತ್ಯಾದಿ ಶಬ್ದ ಸಮುಚ್ಚಯಗಳಿಲ್ಲದೆ ನಮ್ಮ ಯಾವುದೇ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲವೆನ್ನುವ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ತಲುಪಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಪರಿಕರಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಯೂ ಕೂಡ ನಮ್ಮ ದೈನಂದಿನ ಬದುಕಿನ ಯಾವುದೇ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಪರಿಹಾರವಾದಂತೆ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ. ಬದಲಿಗೆ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಜಾತಿಗಳನ್ನು ತುಳಿತಕ್ಕೊಳಗಾದವರೆಂದೋ ಕೆಲವರನ್ನು ಶೋಷಕರೆಂದೋ ಬಣ್ಣಹಚ್ಚಿ, ನಮ್ಮ ಆಚರಣೆಯ ಜಗತ್ತನ್ನು ಒಂದು ಕಡೆ ಮೌಢ್ಯಗಳನ್ನಾಗಿಸುವ ವಿಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿವೆ. ಇನ್ನೊಂದು ಕಡೆ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲವೂ ಅದ್ಭುತವಾಗಿತ್ತು, ಆಧುನಿಕವಾದವುಗಳಲ್ಲಿ ಏನೂ ಸತ್ವವಿಲ್ಲ, ಎಲ್ಲವೂ ನಮ್ಮ ಪುರಾತನ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲೇ ಇದೆ ಎಂದು ಹೇಳುವ ಗುಂಪಿದೆ. ಈ ಎರಡರ ನಡುವೆ ಇದ್ಯಾವುದಕ್ಕೂ ಸಂಬಂಧವಿಲ್ಲದಂತೆ ಬದುಕುವ ಅನೇಕರಿದ್ದು, ಈ ನಡುವಿನ ಗುಂಪು ಮೇಲೆ ತಿಳಿಸಿದ ಎರಡೂ ಗುಂಪುಗಳಿಂದ ನಿರಂತರ ಆಕ್ರಮಣಕ್ಕೆ ತುತ್ತಾಗುತ್ತಿದೆ. ಚಿಂತಕರಾದವರಿಗೆ ಈ ಎರಡು ಗುಂಪುಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವುದಾದರೂ ಒಂದು ಗುಂಪಿಗೆ ಸೇರದೇ ಇದ್ದರೆ ಬೌದ್ಧಿಕ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಬದುಕೇ ಇಲ್ಲವೆನ್ನುವ ಸ್ಥಿತಿ ನಿರ್ಮಾಣವಾಗಿದೆ. ಭಟ್ಟರಿಗೆ ಈ ಎರಡೂ ಗುಂಪಿನವರ ಹಿಡಿತದಿಂದ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಂಡು ನಮ್ಮ ಜಗತ್ತನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವ ತವಕವಿದೆ. ಅವರ ಈ ತುಡಿತದ ಪರಿಣಾಮವೇ ಈ ಕೃತಿ ಎಂದು ನಾನು ಭಾವಿಸುತ್ತೇನೆ. ಈ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡದ ಅಧ್ಯಾಪಕರಾಗಿ ಕೆಲವು ಪಠ್ಯಗಳನ್ನು ಹೇಗೆ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆಂಬ ಜಿಜ್ಞಾಸೆಯಿಂದ ಹಿಡಿದು, ನಮ್ಮ ಇಂದಿನ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಚರ್ಚೆ ಮತ್ತು ಈ ಚರ್ಚೆಗಳನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ನಿರ್ವಹಿಸಲು ಅಗತ್ಯವಾದ ಕೆಲವು ಲೇಖನಗಳ ಅನುವಾದವಿದೆ. ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ ಹೇಳಬೇಕೆಂದರೆ ಭಟ್ಟರು ಕೆಲವು ವರ್ಷಗಳಿಂದ ನಮ್ಮ ಬೌದ್ಧಿಕ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಬಡಿದಿರುವ ಐಡಿಯಾಲಜಿಯೆಂಬ ರೋಗದಿಂದ ಹೊರಬರಲು ಯತ್ನಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆ ಹೋರಾಟವಂತೂ ಅವರ ಲೇಖನಗಳಲ್ಲಿ ಸುಸ್ಪಷ್ಟ. ಆದರೆ ಈ ಹೋರಾಟದ ಹೊರತಾಗಿಯೂ ಅವರು ಇಂದಿನ ಪ್ರಚಲಿತ ಬೌದ್ಧಿಕ ಜಗತ್ತಿನ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆ ಹೊಂದಿದ್ದಾರೆ ಎಂದು ಹೇಳುವುದು ಬಹಳ ಕಷ್ಟ. ಆದರೂ ಅವರಿಗಿರುವ ಬೌದ್ಧಿಕ ಜಗತ್ತಿನ ಒತ್ತಡಗಳನ್ನು ಮೀರಿ ಯಾವುದೇ ಆಮಿಷಗಳಿಗೆ ಸಿಲುಕದೆ ಬೌದ್ಧಿಕವಾಗಿ ಜಗತ್ತನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವ ದಾರಿಯನ್ನು ಹುಡುಕುತ್ತಿರುವುದಂತೂ ಸ್ವಯಂವೇದ್ಯವಾಗಿದೆ. ಇಂದು ಭಟ್ಟರ ರೀತಿಯ ಪ್ರಯತ್ನದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿರುವ ಒಂದಷ್ಟು ಜನ ನಮ್ಮ ನಡುವೆ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವುದು ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ನಮ್ಮೆಲ್ಲರಿಗೂ ಸಂತೋಷದಾಯಕ ಸಂಗತಿಯೇ.

ಈ ಲೇಖನಗಳ ಮೂಲಕ ಭಟ್ಟರು ಇಂದು ನಮ್ಮ ಸಮಾಜಗಳನ್ನು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಲು ಇರುವ ಮಿತಿಗಳಿಂದ ಹೊರಬರಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ ಎಂದು ಹೇಳಿದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಏನನ್ನೂ ಹೇಳಿದಂತಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಬದಲಿಗೆ ಆ ಸಮಸ್ಯೆಯೇನು ಎಂದು ಚಿತ್ರಿಸುವುದು ಅಗತ್ಯ. ಈ ಸಮಸ್ಯೆಯ ಚಿತ್ರಣವನ್ನು ಗುರುತಿಸಲು ನಾನು ಎಸ್. ಎನ್. ಬಾಲಗಂಗಾಧರ ಅವರ ದಾರಿಯನ್ನು ಹಿಡಿಯುತ್ತೇನೆ. ಅವರ ಸಂಶೋಧನೆಗಳ ಪ್ರಕಾರ ಇಂದು ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜವನ್ನು ಹಾಗೂ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಕುರಿತಾದ ಬೌದ್ಧಿಕ ವಲಯಗಳಲ್ಲಿ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿರುವ ವಿವರಣೆಗಳಿಗೂ ನಮ್ಮ ಅನುಭವಗಳಿಗೂ ಯಾವುದೇ ಸಂಬಂಧವಿಲ್ಲ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ ಈ ವಿವರಣೆಗಳು ನಮ್ಮ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ವ್ಯತಿರಿಕ್ತವಾದ ಕಥೆಗಳನ್ನು ನಮ್ಮ ಜೀವನದ ಕುರಿತು ಹೇಳುತ್ತವೆ. ಹಾಗಾಗಿ, ಈ ವಿವರಣೆಗಳು ನಾವು ಬದುಕುತ್ತಿರುವ ಸಮಾಜ, ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಕುರಿತು ನಮ್ಮ ಅನುಭವಗಳೇನು ಮತ್ತು ಈ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಯಾವ ರೀತಿ ವಿವೇಕದಿಂದ ಬಳಸಿ ಜಗತ್ತಿನ ಕುರಿತು ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಉತ್ಪತ್ತಿ ಮಾಡಬೇಕು ಎಂದು ಯೋಚಿಸುವಂತೆ ಮಾಡುವುದರ ಬದಲಾಗಿ ನಮ್ಮ ಅನುಭವಗಳು ನಮಗೇ ದಕ್ಕದಂತೆ ತಡೆಯುತ್ತವೆ. ನಮಗೆ ಈ ಜಗತ್ತನ್ನು ಅರ್ಥೈಸುವ ಜ್ಞಾನವಾಗುವ ಬದಲು ಆ ರೀತಿಯ ಜ್ಞಾನದ ಉತ್ಪತ್ತಿಗೆ ತಡೆಗೋಡೆಗಳಾಗಿವೆ. ಅಂದರೆ ಇಂದಿನ ಪ್ರಚಲಿತ ಸಮಾಜ ವಿಜ್ಞಾನಗಳ ವಿವರಣೆಗಳು ನಮ್ಮ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಆಲೋಚನೆ ಮಾಡಲು ನಿರಾಕರಿಸುವ ಸಾಧನಗಳಾಗಿವೆ. ಇಂದು ವಿಚಾರವಾದವೆಂಬ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಐಡಿಯಾಲಜಿಗಳು ನಮ್ಮ ಉನ್ನತ ಶಿಕ್ಷಣ ಕೇಂದ್ರಗಳನ್ನು ಹೇಗೆ ಹಾಳುಮಾಡುತ್ತಿವೆ ಅನ್ನುವುದನ್ನು ಕುರಿತ ಇಲ್ಲಿನ ಲೇಖನವೂ ಈ ಮಾತಿಗೆ ಪುರಾವೆ ಒದಗಿಸುತ್ತದೆ.

ನಮ್ಮ ಚಿಂತಕರಿಗೆ ತಮ್ಮ ಅನುಭವಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಆಲೋಚನೆ ಮಾಡಲು ಇರುವ ಅಡ್ಡಿಗಳೇನು ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಎಸ್. ಎನ್. ಬಾಲಗಂಗಾಧರ ಅವರು ನಮ್ಮನ್ನು ಆವರಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ವಸಾಹತುಪ್ರಜ್ಞೆಯೇ ಕಾರಣವೆಂದು ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ಈ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಮೂಲ ಯೂರೋಪಿನದು. ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಶತಮಾನಗಳ ಕಾಲ ಯೂರೋಪಿಯನ್ನರು ನೀಡಿದ ಅನೇಕ ವಿವರಣೆಗಳು ಸುಮಾರು ೧೯ನೆಯ ಶತಮಾನದ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಇಂದಿನ ಸಮಾಜ ವಿಜ್ಞಾನಗಳ ರೂಪ ತಾಳಿ ಇಂದಿನ ನಮ್ಮ ಸಮಕಾಲೀನ ಬೌದ್ಧಿಕ ಚರ್ಚೆಗೆ ಚೌಕಟ್ಟನ್ನು ಒದಗಿಸಿವೆ. ಈ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಭಾರತೀಯರ ಕುರಿತು ಅನೇಕ ನಿರೂಪಣೆಗಳನ್ನು ಬೆಳೆಸಲಾಗಿದೆ. ನಮ್ಮ ಬೌದ್ಧಿಕ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿರುವ ಪರ ವಿರೋಧದ ಚರ್ಚೆಗಳು ಇಂದಿಗೂ ಮೂಲಭೂತವಾಗಿ ಈ ವಿವರಣೆಗಳ ಚೌಕಟ್ಟಿನ ಬುನಾದಿಯನ್ನು ದಾಟುವುದಿರಲಿ, ಅದನ್ನು ಗುರುತಿಸುವಲ್ಲೇ ವಿಫಲವಾಗಿವೆ. ಅಂದರೆ ಕಳೆದ ಸುಮಾರು ಮುನ್ನೂರು ವರ್ಷಗಳಿಂದ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಕಟ್ಟಿದ ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವಿವರಣೆಗಳಲ್ಲಿ ಎಷ್ಟೇ ಬದಲಾವಣೆಯಾದರೂ ಅವುಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿರುವ ಮೂಲಭೂತ ಬೌದ್ಧಿಕ ಚೌಕಟ್ಟು ಮಾತ್ರ ಇಂದಿಗೂ ಹಾಗೆಯೇ ಉಳಿದಿದೆ. ಅದರ ಅರ್ಥ, ನಾವು ಯಾವುದನ್ನು ಭಾರತದ ಬಗ್ಗೆ ಭಾರತೀಯರೇ ಮಾಡುತ್ತಿರುವ ಬೌದ್ಧಿಕ ಚರ್ಚೆ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತೇವೆಯೋ, ಆ ಚರ್ಚೆಗಳು ಭಾರತೀಯರಿಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟವಲ್ಲ, ಅವು ಯುರೋಪಿನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯವರು ಭಾರತವನ್ನು ಅನುಭವಿಸಿದ ರೀತಿಯ ಒಳಗಡೆ ಇರುವ ಚರ್ಚೆಗಳು. ಅಂದರೆ ಈ ಚರ್ಚೆಗಳ ಬೌದ್ಧಿಕ ಸ್ವರೂಪಗಳೇನಾದರೂ ಇರಲಿ, ಅವುಗಳ ಚಿಂತನಾಕ್ರಮ ಭಾರತೀಯರ ಜೀವನಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟದ್ದಾಗಿರುವುದಿಲ್ಲ.

ಆ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಇಂದು ನಮ್ಮ ಬೌದ್ಧಿಕ ಜಗತ್ತಿನ ಅತ್ಯಂತ ಮುಖ್ಯ ಚಟುವಟಿಕೆಯೇ ಈ ಯೂರೋಪಿನ ಚೌಕಟ್ಟಿನಿಂದ ಹೊರ ಬರುವುದಾಗಿದೆ. ಅದಕ್ಕಾಗಿ ನಾವು ಅನೇಕ ವಿಧದ ಸಿದ್ಧತೆಗಳನ್ನು ಮಾಡಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಯಿದೆ. ಭಟ್ಟರ ಲೇಖನಗಳು ಈ ರೀತಿಯ ಸಿದ್ಧತೆಗಳ ಭಾಗವಾಗಿಯೇ ನನಗೆ ಕಾಣಿಸುತ್ತವೆ. ಅಂದರೆ ಕೆಲವು ಲೇಖನಗಳು ಮಂದೆ ಯಾವ ರೀತಿಯ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಕೇಳಬಹುದು ಎಂದು ಗಮನ ಸೆಳೆಯಲು ಬರೆದವಾದರೆ, ಇನ್ನೂ ಕೆಲವು ಈ ಆಲೋಚನೆಗೆ ಬೇಕಾದ ವಿಧಾನ ಅಥವಾ ಕ್ರಮಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದಂತಿವೆ. ಈ ರೀತಿಯಾಗಿ ಪ್ರಸಕ್ತ ಲೇಖನಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸದಿದ್ದರೆ ನಮಗೆ ಭಟ್ಟರ ಪುಸ್ತಕದ ಮಹತ್ತ್ವ ಅರ್ಥವಾಗದೆ ಉಳಿಯಬಹುದು.

ಈ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ವಡ್ಡಾರಾಧನೆಯ ಅಗ್ನಿರಾಜನ ಕಥೆ ನಮ್ಮ ಗಮನ ಸೆಳೆಯುತ್ತದೆ. ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ಇದು ಇನ್ನೊಂದು ಸಾಧಾರಣ ಕಥೆ, ಅದರಲ್ಲೇನಿದೆ ವಿಶೇಷ ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಯೂ ಬರುತ್ತದೆ. ತಮ್ಮ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಬರೆಯದಿದ್ದರೂ ಲೇಖನದಾಚೆಗೆ ಅವರೊಡನೆ ಮಾತನಾಡುವಾಗ ನನಗೆ ಕಂಡ ಕೆಲ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದು ಉಚಿತ. ವಡ್ಡಾರಾಧನೆ ಮೂಲತಃ ಜೈನ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ತಪಸ್ಸು ಮಾಡುವವರಿಗಾಗಿರುವ ಆಚರಣೆಯಲ್ಲಿ ಬಳಸಲಾಗುತ್ತಿದ್ದ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿದೆ. ಇದು ಸಂಸ್ಕೃತ-ಪ್ರಾಕೃತ ಮಿಶ್ರಣವಾಗಿರುವ ಭಗವತೀ ಆರಾಧನಾ ಎಂಬ ಬೃಹತ್ ಪುಸ್ತಕದ ಭಾಗ. ಕನ್ನಡದ ವಡ್ಡಾರಾಧನೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ ಉಪಸರ್ಗ ಕೇವಲಿಗಳೆಂದು ಕರೆಯಲಾಗುವ ಜ್ಞಾನಿಗಳ ಕಥೆಗಳಿವೆ. ಜೈನ ಪರಂಪರೆಗಳಲ್ಲಿ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಪಥದಲ್ಲಿ ಜ್ಞಾನ ಸಂಪಾದನೆಗೆ ಹೊರಡುವ ಸಾಧಕರಿಗೆ ದೇವ, ಮಾನವ, ತಿರ್ಯಕ್ ಮತ್ತು ಅಚೇತನ ಎಂಬ ನಾಲ್ಕು ಬಗೆಯ ಉಪಸರ್ಗಗಳಿವೆ. ಇಲ್ಲಿ ಉಪಸರ್ಗಗಳೆಂದರೆ ತಪಸ್ಸಿಗೆ ಬರುವ ಅಡ್ಡಿ ಎಂದರ್ಥ. ಈ ಉಪಸರ್ಗಗಳು ಮತ್ತು ಇಪ್ಪತ್ತೆರಡು ಬಗೆಯ ಪರೀಷಹಗಳನ್ನು (ಕೋಟಲೆ) ಸಹಿಸಿ ತಪಸ್ಸುಮಾಡುವುದು ಸಾಧನೆಯ ಕ್ರಮ. ಈ ರೀತಿಯ ತಪಸ್ಸನ್ನು ಉಪಾಸನೆ ಅಥವಾ ಆರಾಧನೆ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಅಂದರೆ ಮುಕ್ತಿಯನ್ನು ಪಡೆಯಲು ಹೊರಟವನು ತನ್ನ ಸಾವಿನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ದರ್ಶನ, ಜ್ಞಾನ, ಚಾರಿತ್ರ್ಯ ಮತ್ತು ತಪಸ್ಸುಗಳೆಂಬ ನಾಲ್ಕು ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಆತ್ಮನಲ್ಲಿ ಕೇಂದ್ರೀಕರಿಸಿದರೆ ಅವನು ಮುಕ್ತಿ ಪಡೆಯುತ್ತಾನೆ. ಕೊನೆಗೆ ಈ ರೀತಿಯಿಂದ ದೇಹತ್ಯಾಗ ಮಾಡಿದವರು ಉಪಸರ್ಗ ಕೇವಲಿಗಳಾಗುತ್ತಾರೆ. ಅಂದರೆ ಈ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಎಲ್ಲರೂ ಓದುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ ಮತ್ತು ಈ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಬಳಸುವ ನಿಶ್ಚಿತ ಸಮುದಾಯವೊಂದಿತ್ತು ಹಾಗೂ ಅದು ಕಲಿಕೆಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟದ್ದಾಗಿತ್ತು ಎಂದು ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ.

ಈ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ಆಧುನಿಕ ವಿಜ್ಞಾನದ ಕಲಿಕೆಯ ಜೊತೆಗೆ ಹೋಲಿಸಿ ನೋಡಿದಾಗ ನಮಗೆ ಜೈನರ ಆಚಾರದ ಮಹತ್ತ್ವ ಅರ್ಥವಾಗಬಹುದು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಭೌತಶಾಸ್ತ್ರದ ಉನ್ನತ ಪಠ್ಯಪುಸ್ತಕವೊಂದನ್ನು ಎಲ್ಲರೂ ಓದಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ ಹಾಗೂ ಅದನ್ನು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಮಟ್ಟದ ಭೌತಶಾಸ್ತ್ರದ ಕಲಿಕೆಯ ನಂತರವೇ ಓದಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವಂತೆ ವಡ್ಡಾರಾಧನೆಯ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಲು ನಮಗೆ ಇಂದು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತಿಲ್ಲ. ಇನ್ನೂ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಹೇಳಬೇಕೆಂದರೆ ಜೈನ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಜ್ಞಾನ ಸಂಪಾದನೆಯ ಮಾರ್ಗದಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಕ್ರಮಗಳಿದ್ದು ಅದರಲ್ಲಿ ಕಲಿಕೆಯ ಒಂದು ಭಾಗವಾಗಿ ಈ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಬಳಸುತ್ತಿದ್ದರು ಎಂದು ಅರ್ಥೈಸಲು ನಮಗಿರುವ ಸಮಸ್ಯೆಗಳೇನು? ನಾವು ವಡ್ಡಾರಾಧನೆಯನ್ನು ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪುಸ್ತಕವೆಂದು ಮಾತ್ರವೇ ಪರಿಗಣಿಸಲು ಕಾರಣವೇನು? ಭೌತಶಾಸ್ತ್ರದ ಅಥವಾ ಜೀವಶಾಸ್ತ್ರದ ಪಠ್ಯಗಳು ವಿಜ್ಞಾನದ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿವೆ ಎಂದು ನಮಗೆ ತಿಳಿದಿದೆ. ಆ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಆ ಪುಸ್ತಕವನ್ನು ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಇದ್ದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ, ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪಠ್ಯವಾಗಿ ಓದುವುದಿಲ್ಲ ಮತ್ತು ಆ ರೀತಿ ಓದುವುದು ಅಪಹಾಸ್ಯಕ್ಕೆ ಈಡಾಗುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಭಾಷೆ ಯಾವುದಾದರೂ ಇರಲಿ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳ ಕುರಿತು ತರಬೇತಿ ತಿಳಿವಳಿಕೆ ಇಲ್ಲದೇ ಅವುಗಳನ್ನು ಹೇಳಿಕೊಡಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದು ನಮಗಿರುವ ಸಾಮಾನ್ಯ ಜ್ಞಾನ, ಇಷ್ಟಾದರೂ ಜೈನ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ಆಚಾರದ ಭಾಗವಾಗಿರುವ ವಡ್ಡಾರಾಧನೆಯನ್ನು ಮಾತ್ರ ಹೇಗೆ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಕೃತಿಯಾಗಿ ಸ್ವೀಕರಿಸಲಾಗಿದೆ? ಈ ಪಠ್ಯಗಳ ಬಗ್ಗೆ ೨೦ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಜೈನ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಪರಂಪರೆಯಿಂದ ಹೊರಗಿರುವ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದವರೇ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ನಡೆಸಿದ್ದಾರೆ. ವಡ್ಡಾರಾಧನೆಯಂತಹ ಕೃತಿಯಿಂದ ಹಳೆಗನ್ನಡದ ಭಾಷೆಯ ಸೊಗಡು ತಿಳಿಯಬಹುದು. ಇಲ್ಲವೇ ಕೃತಿಕಾರನ ಕಾಲನಿರ್ಣಯ ಮಾಡಿಬಿಡಬಹುದು. ಆದರೆ ವಡ್ಡಾರಾಧನೆಯನ್ನು ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಯನ್ನಾಗಿ ಓದುವುದರಿಂದ ವಡ್ಡಾರಾಧನೆಯ ಬಗ್ಗೆಯಾಗಲಿ ಜೈನ ಪರಂಪರೆಯ ಬಗ್ಗೆಯಾಗಲಿ ಅಥವಾ ಉಪಸರ್ಗ ಕೇವಲಿಗಳ ಬಗ್ಗೆಯಾಗಲಿ ಯವ ಜ್ಞಾನವೂ ಹುಟ್ಟುವುದಿಲ್ಲ. ಬದಲಿಗೆ ವಡ್ಡಾರಾಧನೆಯ ಕಥೆಗಳು ಅಷ್ಟೇನೂ ಒಳ್ಳೆಯ ಕಥೆಗಳಲ್ಲ ಎಂದು ಅಪಹಾಸ್ಯಕ್ಕೆ ಈಡಾದರೂ ಆಶ್ಚರ್ಯವಿಲ್ಲ.

ನೈಸರ್ಗಿಕ ವಿಜ್ಞಾನಗಳನ್ನು ಜ್ಞಾನವೆಂದು ಗುರುತಿಸುವ ನಮಗೆ ಅಧ್ಯಾತ್ಮವನ್ನು ಜ್ಞಾನವೆಂದು ಗುರುತಿಸಲು ಇರುವ ಸಮಸ್ಯೆಯಾದರೂ ಏನು? ಯಾವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಈ ಕಥೆಗಳು ಜೈನ ಯತಿಗಳಿಗೆ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ನೀಡುತ್ತಿದ್ದವು ಮತ್ತು ಅದರ ಸ್ವರೂಪವೇನು? ಇತ್ಯಾದಿ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ನಮಗಿಂದು ಹುಟ್ಟುವುದಿಲ್ಲ. ನಾವು ಈ ಕೃತಿಗಳ ಶೈಲಿ, ಕಾಲನಿರ್ಣಯಗಳಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಕೇಂದ್ರೀಕರಿಸಿ ನಿಜವಾದ ಜ್ಞಾನ ಸಂಪಾದನೆಯನ್ನು ಹೇಗೆ ಅಸಾಧ್ಯಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತೇವೆ ಎಂಬುದಂತೂ ಇಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಗೋಚರಿಸುತ್ತದೆ. ಇಷ್ಟೆಲ್ಲ ಪ್ರಯತ್ನಗಳ ನಡುವೆಯೂ ಈ ಕಥೆಯ ಕುರಿತು ಬರೆಯುವಾಗ ಈ ಕಥೆಗೂ ಚರಿತ್ರೆಗೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ತೋರಿಸಲು ಭಟ್ಟರು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುವಲ್ಲಿ ಈ ವಸಾಹತು ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಆಳ ನಮಗೆ ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನಾಗಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಿರುವ ಆಧುನಿಕ ಭಾರತದ ಚರಿತ್ರಲೇಖನಗಳು ನಮ್ಮ ಅನುಭವದ ಜಗತ್ತಿನ ಕುರಿತು ಯಾವ ತಿಳಿವಳಿಕೆಯನ್ನೂ ಕೊಡುವುದಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದು ಭಟ್ಟರಿಗೆ ತಿಳಿದಿದೆ. ಆದರೂ ಈ ಆಧುನಿಕ ಚರಿತ್ರಲೇಖನ ಇತ್ಯಾದಿ ಪರಿಕರಗಳ ವ್ಯಾಮೋಹಕ್ಕೆ ಇವರು ಸಿಕ್ಕಿಬೀಳುತ್ತಾರೆ.

ಇನ್ನೊಂದು ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಚಂಪೂ ಕಾವ್ಯಗಳ ಪ್ರಸ್ತಾಪವಿದೆ. ಅಲ್ಲಿ ಗಂಭೀರ ವಿಷಯಗಳ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲೂ ಹೇಗೆ ಹಾಸ್ಯವನ್ನು ಕವಿಗಳು ತಂದಿದ್ದಾರೆಂದು ತೋರಿಸಲಾಗಿದೆ. ಈ ಲೇಖನ ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡದ ಬರಹಗಾರರ ಇಂದಿನ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಈಗಾಗಲೇ ಕನ್ನಡದ ವಿದ್ವತ್ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಹಳೆಗನ್ನಡದ ಛಂದಸ್ಸುಗಳನ್ನು ಒಂದೊಂದು ಜಾತಿಗೆ ಜೋಡಿಸಿ ಛಂದಸ್ಸಿನ ಕಾಲಾನುಕ್ರಮದ ಬದಲಾವಣೆಗಳನ್ನು ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ವಿರುದ್ಧದ ಹೋರಾಟವೆಂದು ತೀರ್‍ಮಾನಿಸಲಾಗಿದೆ. ಚಂಪೂಪ್ರಕಾರವು ಕನ್ನಡದ ಬುದ್ಧಿಜೀವಿಗಳಿಗೆ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಪರವಿರುವ ಮತ್ತು ಪ್ರಭುತ್ವ ಪೋಷಿತ ಸಾಹಿತ್ಯ ರೂಪ. ಈ ’ಛಂದಸ್ಸುಗಳ ಛದ್ಮವೇಷಗಳು ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಜಕಾರಣ’ದ ಚರ್ಚೆಗಳು ಇಂದು ತಮ್ಮ ಪ್ರತಿವಾದಿಗಳ ಮೇಲೆ ಬರ್ಬರ, ಭೀಕರ ಆಕ್ರಮಣಗಳಿಗೆ ಸಿದ್ಧವಾಗಿವೆ. ಅಂತಹ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡದ ಲೇಖಕರೊಬ್ಬರು ಹಾಸ್ಯರಸವನ್ನೋ ಕಾರುಣ್ಯವನ್ನೋ ಚರ್ಚೆ ಮಾಡುವುದೇ ಪ್ರವಾಹದ ವಿರುದ್ಧ ಈಜಿದಂತೆ! ಹಾಗಾಗಿ, ಇಂತಹ ಲೇಖನ ನನ್ನ ತಲೆಮಾರಿನ ಕನ್ನಡದ ಓದುಗರಿಗೆ ಸ್ವಲ್ಪ ಸಂತೋಷದಾಯಕವೂ ಆಶಾದಾಯಕವೂ ಆಗಿದೆ.

ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ವಿಮರ್ಶೆ ಮತ್ತು ವಿಮರ್ಶಕರಿಗೆ ಬಹಳ ದೊಡ್ಡ ಸ್ಥಾನ ನೀಡಲಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ವಿಮರ್ಶಕರೇ ಕನ್ನಡದ ಜಗತ್ತಿನ ಬುದ್ಧಿಜೀವಿಗಳು. ಭಟ್ಟರು ಈ ವಿಮರ್ಶಕರ ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಅಭಿಪ್ರಾಯಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಿನ ಯಾವುದೇ ಗೌರವ ನೀಡುವ ಅಗತ್ಯವಿಲ್ಲವೆನ್ನುವುದನ್ನು ನಯವಾಗಿ ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ಭಟ್ಟರು ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡದ ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಯಾವ ಮಾನದಂಡಗಳೂ ಇದ್ದಂತೆ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ ಹಾಗೂ ವಿಮರ್ಶೆ ಬರೆಯಲು ಯಾವುದೇ ವಿಶೇಷ ಸಂಶೋಧನೆಯ ಅಗತ್ಯವೋ ಅಥವಾ ವಿಶೇಷ ಕಲಿಕೆಯ ಅಗತ್ಯವೋ ಇಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ತೋರಿಸಿಕೊಡುತ್ತಾರೆ. ಯೂರೋಪಿನಿಂದ ಅನಾಮತ್ತಾಗಿ ಆಮದು ಮಾಡಿಕೊಂಡ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ನಮಗೆ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಅಗತ್ಯವಿದೆಯೆಂತಲೂ ಅಲ್ಲ ಅಥವಾ ವಿಮರ್ಶೆ ಮಾಡಲು ಬಂದು ಬಿಡುತ್ತದೆ ಎಂಬುದೂ ಅಲ್ಲ. ನಮ್ಮ ಚಿಂತಕರು ಅಪ್ಪಣೆ ಕೊಡಿಸಿದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಭಾರತದ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆ ವಿಮರ್ಶೆಯಾಗುವುದಿಲ್ಲ ಹಾಗೂ ವಿಮರ್ಶಾ ಪರಂಪರೆ ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಆಗಬಾರದ್ದೇನೂ ಆಗುವುದಿಲ್ಲವೆಂಬುದು ಈ ಲೇಖನದ ಅನ್ವಯಾರ್ಥ. ಮುಂದೊಂದು ದಿನ ಈ ವಿಷಯಗಳು ಗಂಭೀರ ಸಂಶೋಧನೆಗೆ ಒಳಪಡುತ್ತವೆ ಎನ್ನುವುದು ನನ್ನ ನಂಬಿಕೆ.

ಮುಂದೆ ಅಸಹಿಷ್ಣುತೆಯ ಕುರಿತ ಲೇಖನ ನಮ್ಮದಲ್ಲದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅನುಭವದ ಜಗತ್ತಿನಿಂದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ತಂದು ನಮ್ಮ ಶಬ್ದಗಳಿಗೆ ಭಾಷಾಂತರ ಮಾಡಿಕೊಂಡರೆ ಹೇಗೆ ಅಸಂಬದ್ಧ ಪ್ರಲಾಪವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ತೋರಿಸಿದರೆ, ಕನಕನ ಕುರಿತ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಕನಕದಾಸರನ್ನು ಒಬ್ಬ ಅನುಭಾವಿಯಾಗಿ ನೋಡದೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸುಧಾರಕರನ್ನಾಗಿಸಿದರೆ ಅವರು ನಮಗೆ ಅರ್ಥವಾಗುವುದು ಸಮಸ್ಯಾತ್ಮಕ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಮುಂದಿನ ದೇಶಪ್ರೇಮ ಕುರಿತಾದ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಯೂರೋಪಿನ ನ್ಯಾಶನಲಿಸಂ ಎನ್ನುವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ನಮ್ಮ ಅನುಭವದ ಜಗತ್ತಿನ ಮೇಲೆ ಹೇರಲ್ಪಟ್ಟಾಗ ಅದು ಯಾವ ರೀತಿಯ ಹಿಂಸೆಯನ್ನು ಉತ್ಪತ್ತಿ ಮಾಡಬಹುದು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಒಂದು ಒಳ್ಳೆಯ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಈ ರೀತಿಯ ಪ್ರಯತ್ನ ಇನ್ನೂ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಮುಂದುವರೆಯಲಿ ಎಂಬುದೇ ನನ್ನ ಆಶಯ. ಎರಡು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ನಡುವೆ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳ ವಿನಿಮಯವಾದಾಗ ಅವು ಹೇಗೆ ವಿರೂಪಗೊಳ್ಳುತ್ತವೆ ಮತ್ತು ಈ ಪರಿಕಲ್ಪನಾತ್ಮಕ ವಿರೂಪಗಳು ಯಾವ ರೀತಿಯ ಬೌದ್ಧಿಕ ಹಿಂಸೆಯನ್ನು (ಎಪಿಸ್ಟೆಮಿಕ್ ವಯಲೆನ್ಸ್) ಉತ್ಪತ್ತಿ ಮಾಡುತ್ತವೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ನಾವೆಲ್ಲರೂ ಸರಿಯಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸುವ ಅಗತ್ಯವಿದೆ. ಮತ್ತೊಂದು ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಮುಖಾಂತರ ಕಾದಂಬರಿಯ ಕುರಿತು ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಮಾಡುವಾಗ ಸೂಚ್ಯವಾಗಿ ಹೇಗೆ ವಸಾಹತು ಪ್ರಜ್ಞೆ ನಮ್ಮ ಬದುಕನ್ನು ಆವರಿಸಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಲೇ ಇಂದು ವಸಾಹತು ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಕಳಚಿ ಕಾದಂಬರಿಗಳನ್ನು ಬರೆಯುವುದು ಅಸಾಧ್ಯವೇನೋ ಎನ್ನುವ ಅನುಮಾನವನ್ನು ಪುಷ್ಟೀಕರಿಸುತ್ತಾರೆ.

ಇನ್ನು ಪಂಪ ವಿರಚಿತ ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನ ವಿಜಯದ ’ಆರಂಕುಸಮಿಟ್ಟೊಡಂ…’ ಲೇಖನವಂತೂ ಬಹಳ ಸೋಜಿಗವೆನಿಸುವಂತಿದೆ. ಈ ಲೇಖನದ ತರುವಾಯ, ಆರಂಕುಸವಿಟ್ಟೊಡಂ ಎಂಬುದು ಕನ್ನಡ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಪದ್ಯವಲ್ಲ, ಬದಲಿಗೆ ಪಂಪನಿಗೆ ಬನವಾಸಿಯ ನೆನಪನ್ನು ತಂದುಕೊಡುವ ಸಂಗತಿ ಎಂದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾದರೆ ಸುಮಾರು ಒಂದು ಶತಮಾನದ ಕಾಲ ನಮ್ಮ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಈ ಪದ್ಯವನ್ನು ತಪ್ಪಾಗಿ ಓದಲು ಕಾರಣವೇನು? ನಮ್ಮ ಹಿಂದಿನ ತಲೆಮಾರಿನವರಿಗೆ ಓದಲು ಬರುವುದಿಲ್ಲವೆಂದು ಹೇಳಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಹಾಗಾದರೆ ಈ ಪದ್ಯಗಳನ್ನು ತಪ್ಪಾಗಿ ಓದುವ ಪರಿಪಾಠವನ್ನು ನಮ್ಮ ಕನ್ನಡ ಪರಂಪರೆ ಒಂದು ಶತಮಾನದ ಕಾಲ ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಕಾರಣವೇನು? ಹಾಗೂ ಇಂಥ ತಪ್ಪುಗಳು ನಮ್ಮ ಚಿಂತಕರಿಗೆ ಕಾಣದಿರಲು ಕಾರಣವೇನು? ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಭಟ್ಟರು ಇನ್ನೂ ತೆಗೆದುಕೊಂಡಿಲ್ಲ. ಅವರು ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಕೇಳಿಕೊಂಡದ್ದೇ ಆದಲ್ಲಿ, ವಸಾಹತು ಪ್ರಜ್ಞೆ ಹೇಗೆ ನಮ್ಮ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ಮಾರ್ಪಾಡುಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಕೆಲಸವನ್ನು ಆರಂಭಿಸಿದಂತಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಉಲಾಯದ ಚರ್ಚೆ ಹೇಗೆ ವಸಾಹತು ಪ್ರಜ್ಞೆ ನಮ್ಮ ಸಮಾಜವನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಬಿಡುವುದೇ ಇಲ್ಲ ಮತ್ತು ಅದು ನಮ್ಮನ್ನು ಯೂರೋಪಿಯನ್ನರ ಚಿಂತನೆಯ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಬಂಧಿಸಿಯೇ ಇಟ್ಟಿರುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತದೆ. ಇನ್ನು ದೇಶೀಯತೆಯ ಚರ್ಚೆ ಯೂರೋಪಿನ ಕಥೆಗಳನ್ನು ನಮ್ಮ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಬಳಸಲು ನೋಡಿದರೆ ಯಾವ ರೀತಿಯ ಅಸಂಬದ್ಧತೆಯನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುತ್ತದೆ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ನಿದರ್ಶನವಾಗಿದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಲಿಂಗಾಯತ ರಿಲೀಜನ್, ಮತ್ತು ವಚನಗಳ ಕುರಿತಾಗಿರುವ ಚರ್ಚೆಗಳು ಇಂದು ಹೇಗೆ ಅರ್ಥಹೀನವಾಗಿದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತದೆ.

ಇದಲ್ಲದೇ ಆಹಾರ ಮತ್ತು ನಮ್ಮ ಜೀವನ ಪದ್ಧತಿಯ ಚರ್ಚೆಗಳು ಭಟ್ಟರು ಕನ್ನಡ ಅಧ್ಯಾಪಕರಾಗಿ ಕನ್ನಡದ ಆಲೋಚನಾ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವಾಗಿವೆ. ಅದಲ್ಲದೇ ಈ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ಮೂರು ಅನುವಾದದ ಲೇಖನಗಳಿವೆ. ನರಹರಿ ರಾವ್ ರವರ ಲೇಖನ ನಾವು ಇಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ನಡೆಸುವಾಗ ಎಷ್ಟು ಅಜ್ಞಾನದಲ್ಲಿದ್ದೇವೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ತೋರಿಸುವುದಲ್ಲದೆ, ಮುಂದೆ ನಾವು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಮಾಡಬೇಕಾದ ತಯಾರಿಯನ್ನು ತಿಳಿಸುತ್ತದೆ. ಫ್ರಿಟ್ಸ್ ಸ್ಟಾಲರ ಲೇಖನ ಇಂದು ಭಾರತದ ಕುರಿತು ಚರ್ಚೆ ಮಾಡುವ ಎಲ್ಲ ಗುಂಪುಗಳು ಹೇಗೆ ಆಚರಣೆಗಳ ಕುರಿತು ಯೂರೋಪಿನ ಅನುಭವವನ್ನೇ ಪುನರುತ್ಪಾದಿಸುತ್ತಿವೆ ಹಾಗೂ ಪ್ರಚಲಿತದಲ್ಲಿರುವ ವಿವಿಧ ಐಡಿಯಾಲಜಿಕಲ್ ಗುಂಪುಗಳಿಗೆ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಲು ಇರುವ ಸಮಸ್ಯೆಗಳೇನು ಎಂಬುದನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತದೆ.

ಸರಿಯಾಗಿ ಹೇಳಬೇಕೆಂದರೆ ಭಟ್ಟರಿಗೆ ಇಂದಿನ ನಮ್ಮ ಬೌದ್ಧಿಕ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಅಭಿಜಾತ ಕಥೆಗಳನ್ನು (ಸಿದ್ಧ ಮಾದರಿಗಳನ್ನು) ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಪರಿಗಣಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲವೆಂದು ಮನವರಿಕೆಯಾಗಿದೆ. ಅಲ್ಲದೇ ಈ ಸಮಸ್ಯೆಗಳ ಮೂಲ ವಸಾಹತು ಪ್ರಜ್ಞೆ ಎಂಬುದೂ ಅರ್ಥವಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಈ ರೀತಿಯ ಅರಿವು ಕನ್ನಡದ ಚಿಂತಕರಿಗೆ ಬಂದದ್ದು ಇದೇನೂ ಮೊದಲಲ್ಲ. ಅದನ್ನು ನೆನಪಿಸಲು ಕೆಲವು ಉಲ್ಲೇಖಗಳನ್ನು ದಾಖಲಿಸಬಹುದು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಕೆಲವು ದಶಕಗಳ ಹಿಂದೆ ಕನ್ನಡದ ಹೆಸರಾಂತ ಭಾಷಾ ಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರಾದ ಕೆ. ವಿ. ನಾರಾಯಣ ಅವರು ಮಾಸ್ತಿ ವೆಂಕಟೇಶ ಅಯ್ಯಂಗಾರ್ ಅವರೊಂದಿಗೆ ಮಾತನಾಡುತ್ತಿರುವಾಗ ನಡೆದ ಘಟನೆಯೊಂದನ್ನು ಜ್ಞಾಪಿಸಿಕೊಳ್ಳೋಣ. ನಾರಾಯಣ ಅವರು ಮಾಸ್ತಿಯವರನ್ನು ’ಸರ್ ನಿಮ್ಮ ಜೀವನ ಪತ್ರಿಕೆಯ ಸಂಪಾದಕೀಯಗಳು ಬಹಳ ಲಿಬರಲ್ ಧೋರಣೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿರುತ್ತವೆಯಲ್ಲವೆ?’ ಎಂದು ಕೇಳಿದರಂತೆ. ಮಾಸ್ತಿಯವರು ತಕ್ಷಣವೇ ’ಲಿಬರಲ್’ ಎಂದರೆ ಏನಪ್ಪಾ? ಎಂದು ನಾರಾಯಣ ಅವರನ್ನು ಮರು ಪ್ರಶ್ನಿಸಿದರಂತೆ. ತಕ್ಷಣ ನಾರಾಯಣ ಅವರು ’ಲಿಬರಲ್ ಎಂದರೆ ಉದಾರವಾದ ಸರ್’ ಎಂದರಂತೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿ ’ಉದಾರವಾದ ಎಂದರೆ ಲಿಬರಲ್‌ನ ಕನ್ನಡ ಭಾಷಾಂತರ ಎಂದು ಗೊತ್ತಪ್ಪ, ಆದರೆ ಲಿಬರಲ್ ಎಂದರೇನು ಎನ್ನುವುದು ನನ್ನ ಪ್ರಶ್ನೆ’ ಎಂದರಂತೆ. ಅದಕ್ಕೆ ನಾರಾಯಣ ಅವರು ಇಲ್ಲ ಸರ್, ಇದನ್ನು ರೂಢಿಗತವಾಗಿ ಬಳಸಿದೆ’ ಅಂದರಂತೆ. ಅಷ್ಟಕ್ಕೆ ಬಿಡದ ಮಾಸ್ತಿಯವರು ’ಇದು ಭಾಷಾಂತರದ ಸಮಸ್ಯೆಯಲ್ಲ, ಲಿಬರಲ್ ಎನ್ನುವುದು ನಮ್ಮ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ದಕ್ಕದ ವಿಚಾರ. ಹಾಗಾಗಿ ನೀವು ಏನು ಕೇಳುತ್ತಿದ್ದೀರೆಂದು ನಿಮಗೇ ಅರ್ಥವಾಗಿಲ್ಲ. ಈ ಅರ್ಥವಾಗದ ಲಿಬರಲ್‌ನ ಕುರಿತು ನಾನು ಏನು ಹೇಳಬಹುದು?’ ಅಂದರಂತೆ. ನಮ್ಮ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ದಕ್ಕದ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಅರ್ಥವಾಗಿರುವಂತೆ ಭ್ರಮಿಸಿ ಮಾತನಾಡುವುದೇಕೆ ಎಂಬುದು ಮಾಸ್ತಿಯವರ ಪ್ರಶ್ನೆಯಾಗಿತ್ತು. ಅದೇ ರೀತಿ ಕುರ್ತಕೋಟಿಯವರಂಥ ಚಿಂತಕರೂ ಹೇಗೆ ಕನ್ನಡದ ವಿದ್ವದ್ವಲಯದ ಮಾತುಕತೆಗಳು ಅನುಭವ ನಿಷ್ಠವಾಗಿಲ್ಲವೆಂದು ಅನೇಕ ಲೇಖನಗಳಲ್ಲಿ ತೋರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಇಷ್ಟಾದರೂ ಮಾಸ್ತಿಯವರ ಅಥವಾ ಕುರ್ತಕೋಟಿಯವರ ಮಾತನ್ನು ಕನ್ನಡ ಸಾರಸ್ವತ ಲೋಕ ಗಂಭೀರವಾಗಿ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳದೇ ಹೋದದ್ದು ಏಕೆ? ಈ ರೀತಿ ಪ್ರಮುಖ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಅವಗಣನೆಗೆ ಒಳಗಾಗಲು ಕಾರಣವೇನು ಎಂಬುದು ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ವಿಚಾರ. ಈ ರೀತಿ ತಿಳಿದುಕೊಂಡ ವಿಚಾರಗಳನ್ನೇನಾದರೂ ಬಳಸಿದರೆ ಭಟ್ಟರಿಗೆ ತಮ್ಮ ಒಳನೋಟಗಳನ್ನು ಹಿಡಿದು ಮುಂದುವರೆಯಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬುದು ನನ್ನ ಖಚಿತ ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ಬಹುಶಃ ಭಟ್ಟರು ನನ್ನ ಈ ಸಲಹೆಯನ್ನು ಗಂಭೀರವಾಗಿ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತೇನೆ. ಅವರು ಈ ವಿಷಯಗಳ ಕುರಿತು ಯೋಚಿಸದಿದ್ದರೆ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಅನೇಕರಿಗೆ ಹೊಸ ಹೊಳಹುಗಳು ಹಿಂದೆಯೇ ಬಂದಿದ್ದವು, ಆದರೆ ಅದರಲ್ಲಿ ಮುಂದುವರೆಯಲಿಲ್ಲ ಅನ್ನುವ ಪಟ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಭಟ್ಟರೂ ಸೇರಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ!

ನಮ್ಮ ಸುತ್ತಮುತ್ತಲಿನ ಜಗತ್ತಿನ ಕುರಿತು ಯೋಚಿಸಲು ನಮಗಿರುವ ತೊಂದರೆಗಳೇನು ಎಂದು ನಾವು ಕೇಳಿಕೊಂಡರೆ ಆಗ ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ದಾರಿಯಲ್ಲಿ ಕ್ರಮಿಸಬಹುದು. ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ ಭಟ್ಟರ ಈ ಪುಸ್ತಕದಿಂದ ಹಾಗೂ ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಜಾಗತಿಕವಾಗಿ ನಡೆಯುತ್ತಿರುವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ತೌಲನಿಕ ಅಧ್ಯಯನದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಾವು ಮೇಲೆ ಎತ್ತಿದ ಸಮಸ್ಯೆಗಳ ಕುರಿತು ಕೆಲವು ನಿಖರವಾದ ತೀರ್‍ಮಾನಗಳಿಗೆ ಬರಬಹುದು. ನನಗೆ ತಿಳಿದ ಮಟ್ಟಿಗೆ, ಭಾರತೀಯರು ಇಂದು ತಮ್ಮ ಸಮಾಜ, ಆಚಾರ ವಿಚಾರಗಳ ಕುರಿತು ಮಾತನಾಡುವ ರೀತಿ ವಸಾಹತು ಪ್ರಜ್ಞೆಯಿಂದ ಹುಟ್ಟುತ್ತಿದೆ. ಈ ವಸಾಹತು ಪ್ರಜ್ಞೆಯೆಂಬುದು ಯೂರೋಪಿಯನ್ನರು ಭಾರತದ ಕುರಿತು ಶತಮಾನಗಳ ಕಾಲ ಕಟ್ಟಿಕೊಟ್ಟ ವಿವರಣೆ. ಅಂದರೆ, ಯೂರೋಪಿಯನ್ನರು ಇಲ್ಲಿನ ಜನರ ಜೀವನವನ್ನು ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಥಿಯಾಲಜಿಯಿಂದ ಪ್ರಭಾವಿತವಾದ ಪ್ರಾಪಂಚಿಕ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದ ಮೂಲಕವೇ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಂಡರು. ಈ ವಿವರಣೆಗಳೇ ಮುಂದೆ ನಮ್ಮ ಸಮಾಜ ವಿಜ್ಞಾನಗಳ ಬುನಾದಿಯಾಗಿವೆ. ಇಂದು ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜ/ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ವೈಜ್ಞಾನಿಕವಾಗಿ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದೇವೆ ಎಂದು ನಂಬಿರುವ ಸಮಕಾಲೀನ ಭಾರತೀಯ ವಿದ್ವಾಂಸರುಗಳಿಗೂ ತಮ್ಮ ಅಧ್ಯಯನದ ಬೌದ್ಧಿಕ ಚೌಕಟ್ಟು ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಥಿಯಾಲಜಿಯಿಂದ ಪ್ರಭಾವಿತವಾಗಿದೆ ಎಂಬ ಜ್ಞಾನವಿಲ್ಲದಿರುವುದು ಈ ವಸಾಹತು ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಮುಂದುವರಿಕೆಯ ಪ್ರಮುಖ ಲಕ್ಷಣವಾಗಿದೆ.

ಬಾಲಗಂಗಾಧರ ಅವರು ವಿವರಿಸುವಂತೆ, ನೂರಾರು ವರ್ಷಗಳ ಕಾಲ ಅನ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಬೌದ್ಧಿಕ ಹಾಗೂ ರಾಜಕೀಯ ಆಳ್ವಿಕೆಯ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ನಾವು ಬಳುವಳಿಯಾಗಿ ಪಡೆದುಕೊಂಡ ವಸಾಹತು ಪ್ರಜ್ಞೆಯು ಭಾರತೀಯರಾದ ನಮ್ಮ ಅನುಭವಕ್ಕೂ, ಅಂತಹ ಅನುಭವವನ್ನು ನಾವು ಬೌದ್ಧಿಕವಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸುವ ರೀತಿಗೂ ನಡುವೆ ಒಂದು ರೀತಿಯ ಕಂದಕವೇರ್ಪಡುವಂತೆ ಮಾಡಿದೆ. ಅರ್ಥಾತ್ ನಮ್ಮ ಅನುಭವವೇ ಒಂದಾದರೆ ಅದರ ಬಗ್ಗೆ ನಾವು ನೀಡುವ ಬೌದ್ಧಿಕ ವಿವರಣೆ ಮತ್ತೊಂದಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಇದನ್ನೇ ಕುರ್ತಕೋಟಿಯವರು ’ಅನುಭವ ನಮ್ಮದು; ತಿಳಿವಳಿಕೆ ಅವರದು’ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಥಿಯಾಲಜಿ ಹೇಳುವ ಈ ಜಗತ್ತಿನ ಕುರಿತ ಪ್ರಾಪಂಚಿಕ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದ ಚೌಕಟ್ಟನ್ನು ನಮ್ಮ ಸಮಾಜ ವಿಜ್ಞಾನಗಳು ಹಾಗೆಯೇ ಉಳಿಸಿಕೊಂಡು ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ರಿಲೀಜನ್ನಿನ ವಲಯದೊಳಗೆ ಗುರುತಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಸೆಕ್ಯುಲರೀಕರಣಗೊಂಡಿರುವುದು ಕೂಡ ಇದು ನಮ್ಮ ಅನುಭವವಲ್ಲವೆಂದು ನಮಗೆ ಅರ್ಥವಾಗಲು ಪ್ರಮುಖ ಅಡ್ಡಿಯಾಗಿದೆ. ಒಂದು ಕಡೆ ಸಮಾಜ ವಿಜ್ಞಾನಗಳ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ವಸಾಹತು ಪ್ರಜ್ಞೆ ನಮ್ಮ ಅನುಭವದ ಜಗತ್ತನ್ನು ನಮಗೆ ದೊರೆಯದಂತೆ ಮಾಡುತ್ತಿದೆ. ಇದೇ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ಐಡಿಯಾಲಜಿಗಳೆನ್ನುವ ಪೆಡಂಭೂತದ ಮೂಲಕ ವಸಾಹತು ಪ್ರಜ್ಞೆ ನಮ್ಮ ಬೌದ್ಧಿಕ ಜಗತ್ತನ್ನು ಆವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದೆ. ಇಂದು ಭಾರತದ ಬಗ್ಗೆ ನಾವು ಯಾವ ಕಥೆಯನ್ನು ಹೇಳಿದರೂ ಅದು ಯುರೋಪಿನವರ ಆಂತರಿಕ ಚರ್ಚೆಯ ಒಂದು ಭಾಗವಾಗಿರುತ್ತದೆಯೇ ಹೊರತು ಅದು ನಮ್ಮ ಅನುಭವದ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿರುವುದಿಲ್ಲ. ದುರ್ದೈವವಶಾತ್ ಇಂದು ಆ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಭಾರತೀಯರಾದ ನಾವೇ ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದೇವೆ ಮತ್ತು ನಮ್ಮ ನಡುವೆ ಒಬ್ಬರನ್ನೊಬ್ಬರ ಕುರಿತು ದ್ವೇಷ, ಅಸೂಯೆ, ಮಾತ್ಸರ್ಯಗಳು ಉತ್ಪತ್ತಿಯಾಗಲು ಈ ವಸಾಹತು ಪ್ರಜ್ಞೆ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಸಹಕಾರಿಯಾಗಿದೆ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಯೂರೋಪ್ ನಿಷ್ಠ ತಿಳಿವಳಿಕೆಯ ಪೊರೆಯನ್ನು ಕಳಚಿಕೊಳ್ಳುವವರೆಗೂ ನಮಗೆ ಈ ಯಾವ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಂದಲೂ ಬಿಡುಗಡೆ ಇಲ್ಲ.

ಇಂದು ನಮ್ಮ ಬೌದ್ಧಿಕ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಐಡಿಯಾಲಜಿಗಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಮನುಷ್ಯ, ಸಮಾಜ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಚರ್ಚೆ ಮಾಡಲು ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ಭ್ರಮೆಯೊಂದಿದೆ. ನಮ್ಮ ಬೌದ್ಧಿಕ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಐಡಿಯಾಲಜಿಗಳನ್ನೇ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳೆಂದು ಕರೆದು ಅವುಗಳನ್ನು ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳೆಂಬಂತೆ ಮಾತನಾಡಲಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಐಡಿಯಾಲಜಿಗಳು ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳಲ್ಲ. ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳು (ಥಿಯರಿ) ಆಧುನಿಕ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಜ್ಞಾನಾರ್ಜನೆಯನ್ನು ಮಾಡುವ ಕ್ರಮ. ಈ ಥಿಯರಿಗಳು ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವ ವಿಭಿನ್ನ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಹೊಸ ರೀತಿಯ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಉತ್ಪತ್ತಿ ಮಾಡುವ ಮೂಲಕ ಜ್ಞಾನದ ಅನ್ವೇಷಣೆಗೆ ದಾರಿ ಮಾಡುತ್ತವೆ. ಈ ಅನ್ವೇಷಣೆಗಳಲ್ಲಿ ಬಳಸಲಾಗುವ ಥಿಯರಿಗಳು ಅನೇಕ ಬಾರಿ ತಪ್ಪೆಂದೋ ಅಥವಾ ಅಸಮರ್ಪಕವೆಂದೋ ಸಾಬೀತಾಗುವ ಮೂಲಕ ಹೊಸ ಥಿಯರಿಗಳ ಉತ್ಪತ್ತಿಗೆ ಮಾರ್ಗ ರೂಪಿಸುವ ಸಾಧ್ಯತೆ ಇರುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಥಿಯರಿಗಳು ಪರಮ ಸತ್ಯಗಳಲ್ಲ, ಕಾಲಕಾಲಕ್ಕೆ ಅವು ಮಾರ್ಪಾಡಾಗುತ್ತಿರುತ್ತವೆ ಅಥವಾ ಹೊಸ ಥಿಯರಿಗಳು ಹಳೆಯ ಥಿಯರಿಗಳ ಜಾಗಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತವೆ.

ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ಐಡಿಯಾಲಜಿಗಳು ಥಿಯರಿಗಳಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗಾದರೆ ಈ ಐಡಿಯಾಲಜಿಗಳೆಂದರೇನು? ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಸ್ಪಷ್ಟ ಉತ್ತರವಿಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಎಸ್. ಎನ್. ಬಾಲಗಂಗಾಧರ ಅವರು ಕೊಡುವ ವಿವರಣೆ ಹೆಚ್ಚು ಸಮರ್ಪಕವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ವಿಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಮನುಷ್ಯನ ಕ್ರಿಯೆಗಳಿಗೆ ತಂತ್ರಜ್ಞಾನವಿದ್ದಂತೆ, ಐಡಿಯಾಗಳ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಐಡಿಯಾಲಜಿಗಳು. ಅಂದರೆ, ಮನುಷ್ಯನ ಅನುಕೂಲಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ವಿಜ್ಞಾನಗಳ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಬಳಸಿ ತಂತ್ರಜ್ಞಾನವು ಹೇಗೆ ಹೊಸ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಉತ್ಪತ್ತಿ ಮಾಡಲು ಸಹಾಯ ಮಾಡುತ್ತದೆಯೋ ಹಾಗೆಯೇ ಐಡಿಯಾಲಜಿಯು ಸಂಬಂಧವಿರದ ಥಿಯರಿಗಳನ್ನು, ವಿವರಣೆಗಳನ್ನು ಬಳಸಿ ಕೆಲವು ಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ನ್ಯಾಯ, ಸಮಾನತೆ ಇತ್ಯಾದಿ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳನ್ನು ಯಾವುದೋ ಘಟನೆಗೆ ಜೋಡಿಸಿಕೊಂಡು ಯಾರನ್ನೋ ಹಳಿಯುವಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ಸಮರ್ಥಿಸುವಲ್ಲಿ ಐಡಿಯಾಲಜಿಗಳು ಪ್ರಮುಖ ಪಾತ್ರ ವಹಿಸುತ್ತವೆ. ಹಾಗಾಗಿಯೇ ಕನಕದಾಸರ ಕೀರ್ತನೆಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸುಧಾರಣೆಯೂ ಪಂಪನ ಆರಂಕುಸ ಪದ್ಯದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯೂ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ; ಜನಪದ ಕಾವ್ಯ ಮತ್ತು ಆಚರಣೆಗಳು ಮೇಲ್ಜಾತಿ ವಿರುದ್ಧದ ಹೋರಾಟ ಇತ್ಯಾದಿಗಳಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತವೆ!

ಒಂದು ಕಡೆ ಸಮಾಜ ವಿಜ್ಞಾನ, ಮತ್ತೊಂದು ಕಡೆ ಐಡಿಯಾಲಜಿಗಳು ಒಟ್ಟಿಗೆ ಸೇರಿರುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾನಿಲಯಗಳ ಉಪಯುಕ್ತತೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆ ನಮಗೆ ಅನಿವಾರ್‍ಯವಾಗಿ ಕಾಡತೊಡಗುತ್ತದೆ. ಯೂರೋಪಿನ ಹುಂಬೋಲ್ಟನ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲಿ ದೋಷವೇನೇ ಇರಲಿ, ಯೂರೋಪಿನಲ್ಲಿ ಇಂದಿಗೂ ಯೂನಿವರ್ಸಿಟಿಗಳು ಸತ್ಯದ ಹುಡುಕಾಟ, ಜ್ಞಾನಾರ್ಜನೆಯನ್ನು ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಿವೆ. ಆದರೆ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಯೂನಿವರ್ಸಿಟಿಗಳ ಕುರಿತು ಈ ರೀತಿ ಮಾತನಾಡಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲದ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯಿದೆ. ಇಂದು ಕಾಲೇಜು, ಯೂನಿವರ್ಸಿಟಿಗಳಲ್ಲಿ, ಮಾನವಿಕ ಹಾಗೂ ಸಮಾಜ ವಿಜ್ಞಾನದ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ದಿನೇ ದಿನೇ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಐಡಿಯಾಲಜಿಗಳನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುವವರನ್ನು ಮತ್ತು ಅವರ ಹಿಂಬಾಲಕರನ್ನು ಉತ್ಪತ್ತಿ ಮಾಡುವ ಕೇಂದ್ರಗಳಾಗುತ್ತಿವೆ. ಐಡಿಯಾಲಜಿಗಳಲ್ಲದೆ ಸಂಶೋಧನೆಯನ್ನು ನಡೆಸಲು ಹಾಗು ಸಮಾಜ ವಿಜ್ಞಾನಗಳನ್ನು ಬೋಧಿಸುವುದೇ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲವೆಂದು ನಮ್ಮ ಚಿಂತಕರು ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ, ಐಡಿಯಾಲಜಿ ಎಂದರೇನು, ನಮ್ಮ ಮಾನವಿಕ ಮತ್ತು ಸಮಾಜ ವಿಜ್ಞಾನದ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ನಿಜಕ್ಕೂ ಜ್ಞಾನಗಳೇ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಕೇಳಿಕೊಂಡರೆ, ಅವು ನಮ್ಮ ಬೌದ್ಧಿಕ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಸಾಮಾನ್ಯರಿಗೆ ಮತ್ತು ಸಂಶೋಧಕರಿಗೆ ಜ್ಞಾನಮಾರ್ಗದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಲು ಅಡ್ಡಗೋಡೆಯಾಗಿವೆ ಎಂಬುದು ಅರಿವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಕುರಿತ ಒಂದು ಲೇಖನವೂ ಇಲ್ಲಿದೆ.

ಈ ಮೊದಲೇ ಹೇಳಿದಂತೆ ಈ ರೀತಿಯ ಶಕ್ತಿಗಳ ವಿರುದ್ಧ ಭಟ್ಟರು ಸೆಣೆಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಆ ಸೆಣೆಸಾಟದ ಪ್ರತಿಫಲನವೇ ಭಟ್ಟರ ಈ ಕೃತಿ. ಈ ಹೋರಾಟ ಮುಂದೆ ಹೆಚ್ಚು ಶಿಸ್ತಿನಿಂದಿರಲಿ ಹಾಗೂ ಈ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ಕೇಳಿರದ ಮತ್ತು ನಾನು ಸೂಚ್ಯವಾಗಿ ಗುರುತಿಸಿರುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಭಟ್ಟರು ಕೈಗೆತ್ತಿಕೊಳ್ಳಲಿ ಎನ್ನುವುದು ನನ್ನ ಆಶಯ ಹಾಗೂ ಹೀಗಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಬಲವಾದ ನಂಬಿಕೆ. ಮುಂದಿನ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಇಂಥ ಇನ್ನಷ್ಟು ಲೇಖನ ಬರೆಯುವ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ದೇವರು ಅವರಿಗೆ ಕೊಡಲಿ ಮತ್ತು ಆ ಸರಸ್ವತಿಯ ಆಶೀರ್ವಾದ ಸದಾ ಭಟ್ಟರ ಮೇಲಿರಲಿ ಎಂದು ಹಾರೈಸುತ್ತೇನೆ.

ಡಾ. ಶ್ರೀಪಾದ ಭಟ್ಟರ ಪರಿಭಾವನ ಪುಸ್ತಕವು ರಚನ ಪ್ರಕಾಶನ, ಹೆಬ್ಬಾಳ ೨ನೇ ಹಂತ, ಮೈಸೂರು ನಿಂದ ಪ್ರಕಾಶನಗೊಂಡಿದೆ.