ಲೇಖನ

ಒಂದೆಡೆ ಅಲ್ಪಸಂಖ್ಯಾತ ಮುಸ್ಲಿಂ ಸಮುದಾಯದ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನಿನ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ವೈಚಾರಿಕ ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಕಾನೂನುಗಳನ್ನು ಮಾಡುವ ಯಾವ ಅವಕಾಶವನ್ನು ಮುಸ್ಲಿಂ ಸಂಘಟನೆಗಳು ಮತ್ತು ಸೆಕ್ಯುಲರ್‌ವಾದಿಗಳು ಪ್ರಭುತ್ವಕ್ಕೆ ನೀಡಲಿಲ್ಲ, ಅಥವಾ ಪ್ರಭುತ್ವವೇ ಮಾಡಲಿಲ್ಲ. ಮತ್ತೊಂದೆಡೆ ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತ ಹಿಂದೂಗಳ ನಂಬಿಕೆ ಆಚರಣೆಗಳೂ ಸೇರಿದಂತೆ ಅವರ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನುಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ನಿರಂತರವಾಗಿ ಸುಧಾರಣ ಕಾಯ್ದೆಗಳ ಮೇಲೆ ಕಾಯ್ದೆಗಳನ್ನು ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಪ್ರಭುತ್ವ ಮಾಡುತ್ತಲೇ ಬರುತ್ತಿದೆ.

ಭಾರತೀಯ ಸಂವಿಧಾನದ ಪ್ರಕಾರ ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ಮತ್ತು ಶೈಕ್ಷಣಿಕವಾಗಿ ಹಿಂದುಳಿದವರ ಹಾಗೂ ಪರಿಶಿಷ್ಟಜಾತಿ, ಪರಿಶಿಷ್ಟ ಪಂಗಡದವರ ಏಳಿಗೆಗಾಗಿ ವಿಶೇಷ ಅವಕಾಶಗಳನ್ನು ನೀಡುವ ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿ ಯಾವುದೇ ನಾಗರೀಕನನ್ನು ಆತನ ರಿಲಿಜನ್ನು ಮತ್ತು ಜಾತಿಯ ಆಧಾರದಲ್ಲಿ ಪ್ರಭುತ್ವ ತಾರತಮ್ಯ ಮಾಡುವಂತಿಲ್ಲ. ಈ ವಿಶೇಷ ಅವಕಾಶಗಳ ಕುರಿತು ಸಾಕಷ್ಟು ವಾದವಿವಾದಗಳಾಗಿದ್ದರೂ ಸಹ ಅವು ರಿಲಿಜನ್ನಿನ ಆಧಾರದಲ್ಲಿ ಸಮಾನತೆಗೆ ವಿರುದ್ದ ಎನ್ನುವ ರೂಪವೇನು ಪಡೆದಿಲ್ಲ. ಪರಿಶಿಷ್ಟಜಾತಿಯ ಅವಕಾಶಗಳನ್ನು ಪಡೆಯುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರವೇ ವ್ಯಕ್ತಿ ಹಿಂದೂ ಅಥವ ಸಿಖ್ ಆಗಿರಬೇಕೆಂಬ ನಿಬಂಧನೆ ಇದೆ. ಇದರ ಹೊರತಾಗಿ ರಾಜ್ಯ ನಿರ್ದೇಶಕ ತತ್ವದಡಿಯಲ್ಲಿ ಏಕರೂಪ ನಾಗರೀಕ ಸಂಹಿತೆಯ ಜಾರಿಗೆ ಪ್ರಭುತ್ವವು ಬದ್ದವಾಗಿರಬೇಕಿದೆ. ಆದರೆ ಮುಸ್ಲಿಮರು ತಮ್ಮ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನನ್ನು ಅನುಸರಿಸುವ   ರಿಲಿಜನ್ನಿನ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಎನ್ನುವ ಸೆಕ್ಯುಲರ್‌ ತತ್ವದಡಿ ಏಕರೂಪ ನಾಗರೀಕ ಸಂಹಿತೆಗೆ ಮುಸ್ಲಿಂ ಸಂಘಟನೆಗಳು ಮತ್ತು ಎಡಪಂಥೀಯ ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಚಿಂತಕರು ವಿರೋಧಿಸುತ್ತಲೇ ಬಂದಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಅದೇ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕೇವಲ ಹಿಂದೂ ಸಮುದಾಯಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನಿನ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಅವರ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಮಾನ್ಯಮಾಡದೆ ಪ್ರಭುತ್ವವು ತನ್ನದೇ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನುಗಳನ್ನು ಹೇರುತ್ತಿದೆ. ಇದು ಅದೇ ಸೆಕ್ಯುಲರ್‌ವಾದದ ರಿಲಿಜನ್ನಿನ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯದ ಧಕ್ಕೆ ಮತ್ತು ಹಿಂದೂಗಳ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರವೇ ಕಾನೂನುಗಳನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಾ, ಮುಸ್ಲಿಮರಿಗೆ ಅವರದ್ದೆ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಷರಿಯಾ ಕಾನೂನುಗಳನ್ನು ಶಾಸನಬದದ್ಧವಾಗಿ ಪ್ರಭುತ್ವವು ಮಾನ್ಯ ಮಾಡುತ್ತಾ ಬರುತ್ತಿರುವುದು ಸೆಕ್ಯುಲರ್‌ವಾದದ ಇತರೆ ತತ್ವಗಳಾದ ರಿಲಿಜನ್ನಿನ ಸಮಾನತೆ, ರಿಲಿಜನ್ನಿನ ಸಹಿಷ್ಣತೆಯ ತತ್ವಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ದವಾಗಿದೆ ಎನ್ನುವ ವಾದಗಳನ್ನು ಹಿಂದೂಸಂಘಟನೆಗಳು ಮುಂದಿಡುತ್ತಿವೆ. ಹೀಗೆ ಸೆಕ್ಯುಲರ್‌ವಾದದ ಎಲ್ಲಾ ತತ್ವಗಳಡಿ ಮುಸ್ಲಿಮರ ರಿಲಿಜನ್ನಿನ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರವೇ ರಕ್ಷಿಸುತ್ತಾ, ಹಿಂದೂಗಳ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಈ ಎಲ್ಲಾ ತತ್ವಗಳನ್ನು ಗಾಳಿಗೆ ತೂರುತ್ತಿರುವುದರಿಂದ ಭಾರತೀಯ ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಪ್ರಭುತ್ವ ಮತ್ತು ಸೆಕ್ಯುಲರ್‌ವಾದಿ ಚಿಂತಕರು ಸೂಡೋ ಸೆಕ್ಯುಲರ್‌ಗಳಾಗಿದ್ದಾರೆ ಎನ್ನುವ ಆರೋಪವನ್ನು ಕೂಡ ಮಾಡಲಾಗುತ್ತಿದೆ.

ರಿಲಿಜನ್ನಿನ ಅರ್ಥವಿವರಣೆ ಏನೇ ಇರಲಿ, ಹಿಂದೂಗಳು ಮತ್ತು ಮುಸ್ಲಿಮರ ಆಚರಣೆಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಪ್ರಭುತ್ವವು ತನ್ನ ತತ್ವಗಳನ್ನು ಸಮಾನವಾಗಿ ಅನ್ವಯಿಸುತ್ತಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದಂತೂ ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೇ ಕಂಡುಬರುವ ವಾಸ್ತಾವಾಂಶ. ಹಿಂದೂ ಮಹಾಸಭಾ ಮೊದಲಿನಿಂದಲೂ ಹಿಂದೂ ಸುಧಾರಣೆಗಳ ಹೆಸರಿನ ಈ ಬಗೆಯ ಪಕ್ಷಪಾತದ ವಿರುದ್ದ ಟೀಕಿಸುತ್ತಲೇ ಬಂದಿದೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ ಜೆ.ಬಿ. ಕೃಪಲಾನಿಯಂತಹ ಸಮಾಜವಾದಿ ನಾಯಕರೂ ಸಹ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಈ ಪಕ್ಷಪಾತಿ ನೀತಿಯನ್ನು ಕಟುವಾದ ಶಬ್ದಗಳಲ್ಲಿಯೇ ಟೀಕಿಸಿದ್ದಾರೆ “ನಿಜವಾಗಿಯೂ ನಮ್ಮದು ಪ್ರಜಾಸತ್ತಾತ್ಮಕ ಪ್ರಭುತ್ವೇ ಆಗಿದ್ದರೆ ಕೇವಲ ಒಂದು ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರವೇ ಸೀಮಿತವಾಗಿ ಕಾನೂನುಗಳನ್ನು ಮಾಡಬಾರದು… ಹಾಗೆ ಮಾಡಿದರೆ ಮಹಸಭಾ ಮಾತ್ರವೇ ಕೋಮುವಾದಿಯಾಗುವುದಿಲ್ಲ… ಸರ್ಕಾರವೂ ಸಹ ಕೋಮುವಾದಿಯೇ ಆಗುತ್ತದೆ. ಒಂದೊಮ್ಮೆ ಸಂಸತ್ತಿನ ಸದಸ್ಯರು ತಮ್ಮ ಸುಧಾರಣಾವಾದೀ ಗೀಳಿಗೆ ಹಿಂದೂ ಸಮುದಾಯವೊಂದನ್ನು ಮಾತ್ರ ಗುರಿಯಾಗಿಸಿಕೊಂಡರೆ ಅವರು ಹಿಂದೂ ಸಮುದಾಯದ ಒಳಿತಿನ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತ್ರವೆ ಆಸಕ್ತಿಹೊಂದಿದ್ದಾರೆ, ಮುಸ್ಲಿಂ ಮತ್ತ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಸಮುದಾಯದ ಒಳಿತಿನ ಬಗ್ಗೆ ಅಸಡ್ಡೆ ಹೊಂದಿರುವ ಕೋಮುವಾದಿಗಳು ಎನ್ನುವ ಆರೋಪವನ್ನು ಎದುರಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ವಿವಾಹ ಮಸೂದೆ ಹಿಂದೂ ಸಮುದಾಯಗಳಿಗೆ ಅನುಕೂಲಕರವೋ, ಅನಾನುಕೂಲಕರವೋ ಎರಡೂ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದಲೂ ಇದು ಕೋಮುವಾದಿ ಮಾಪನವೆಂದೇ ಅನಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು” ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ ಕೃಪಲಾನಿ.

ಆರ್ಥಿಕ ಸಾಮಾಜಿಕ ಅಥವಾ ಇನ್ನಾವುದೇ ರೀತಿಯ ಹಕ್ಕುಗಳ ರಕ್ಷಣೆಗಾಗಿಯೇ ಆದರೂ ಒಂದು ರಿಲಿಜನ್ನಿನಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರವೇ ಹಸ್ತಕ್ಷೇಪ ಮಾಡಿ ಉಳಿದವುಗಳಲ್ಲಿ ಹಸ್ತಕ್ಷೇಪ ಮಾಡದೇ ಇರುವ ಮಾನದಂಡವೇನು? ಇಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಮೊದಲನೇ ತತ್ವವಾದ ರಿಲಿಜನ್ನಿನ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತ ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಅದನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿರುವಾಗ ಅದನ್ನು ಅಲ್ಪಸಂಖ್ಯಾತ ಸಮುದಾಯಗಳಿಗೆ ಮಾತ್ರವೇ ನೀಡಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನಿನ ಸುಧಾರಣೆಯನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸುವ ಮಾನಸಿಕ ಸಿದ್ಧತೆ ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ಎಲ್ಲಾ ಸಮುದಾಯಗಳಲ್ಲೂ ಸಮಾನವಾಗಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ವಾದವನ್ನೂ ಮುಂದಿಡಲಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಎಲ್ಲಾ ಸಮುದಾಯದವರಿಗೂ ಸಮಾನ ನಾಗರೀಕತ್ವವೇ ಅಪೇಕ್ಷಿತ ಎಂದ ಮೇಲೆ ವಸಾಹತು ಕಾಲದಿಂದ ಅನುಸರಿಸುತ್ತಿರುವ ರಿಲಿಜನ್ ಆಧಾರಿತ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನುಗಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟುಕೊಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಮೊದಲು ರಿಲಿಜನ್ನುಗಳನ್ನಾದರಿಸಿದ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನುಗಳ ಬದಲಿಗೆ ಸಮಾನ ನಾಗರೀಕ ಸಂಹಿತೆಯನ್ನಾದರಿಸಿದ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನನ್ನೇ ತರಬೇಕಾದ ಅಗತ್ಯವನ್ನು ಘೋಷಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ನಂತರ ಸಮುದಾಯಗಳ ರಿಲಿಜನ್ನಿನ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯದ ಭಾವನೆಯನ್ನು ಗೌರವಿಸುತ್ತಾ, ಸಮುದಾಯಗಳು ಯಾವಾಗ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಿದ್ದವಾಗುವವೋ ಆಗ ಪ್ರಭುತ್ವ ಸುಧಾರಣೆಯ ಮೂಲಕ ಅದನ್ನು ಜಾರಿಗೊಳಿಸಬಹುದು. ಅದರಂತೆಯೇ ಸಂವಿಧಾನ ರಾಜ್ಯನಿರ್ದೇಶಕ ತತ್ವವು ತನ್ನ ಎಲ್ಲಾ ನಾಗರೀಕರಿಗೂ  ಏಕರೂಪ ನಾಗರೀಕ ಸಂಹಿತೆಯ ನೀಡುವುದಾಗಿ ಘೋಷಿಸಿದೆ. ಆದರೆ ಮತ್ತೊಂದೆಡೆ ಅಲ್ಪಸಂಖ್ಯಾತ ಸಮುದಾಯಗಳ ವಕ್ತಾರರು ರಿಲಿಜನ್ನಿನ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯಕ್ಕೇ ಅಂಟಿಕೊಂಡು ಪ್ರಭುತ್ವಕ್ಕೆ ರಿಲಿಜನ್ನಿನಲ್ಲಿ ಹಸ್ತಕ್ಷೇಪ ಮಾಡುವ ಯಾವುದೇ ಅಧಿಕಾರವಿಲ್ಲ ಎಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಇದನ್ನೇ ಹಿಂದೂ ಬಲಪಂಥವೂ ಅಲ್ಪಸಂಖ್ಯಾತರ ಓಲೈಕೆಯ ರಾಜಕೀಯ ಎಂದು ಹೀಯಾಳಿಸುತ್ತಿದೆ.

ಅಲ್ಪಸಂಖ್ಯಾತ ಸಮುದಾಯಗಳಲ್ಲೂ ಈ ಬಗೆಯ ಸುಧಾರಣೆಗಳು ನಡೆದೇ ಇಲ್ಲವೆಂದಲ್ಲ, ನಡೆದವು. ೨೦ನೇ ಶತಮಾನದ ಆರಂಭದ ಕೆಲವು ದಶಕಗಳಲ್ಲಿ ಭಾರತದ ಹಲವು ಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಮುಸ್ಲಿಮರ ಸ್ಥಳೀಯ ರೂಡೀಸಂಪ್ರದಾಯಗಳ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ನಿಲ್ಲಿಸಿ ಅವುಗಳ ಬದಲಿಗೆ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕವಾಗಿ ಮುಸ್ಲಿಂ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನುಗಳನ್ನು ಪಾಲಿಸುವಂತೆ ಮಾಡುವ ಸಂಘಟಿತ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ನಡೆದವು. ಇದನ್ನೊಂದು ಚಳವಳಿಯ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಭಾರತದಾದ್ಯಂತ ನಡೆಸಿದ್ದು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಕಾಂಗ್ರೆಸ್‌ನ ನಿಕಟವರ್ತಿ ಸಂಘಟನೆಯೇ ಆಗಿದ್ದ ದಿಯೋಬಂದ್‌ನ ಜಮಾತ್ ಅಲ್-ಉಲೇಮ-ಇ-ಹಿಂದ್ ಸಂಘಟನೆಯ ನೇತೃತ್ವದಲ್ಲಿ. ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದಲ್ಲಿನ ಮಾಪಿಳ್ಳಾ ಮುಸ್ಲಿಮರು,  ಪಶ್ಚಿಮ ಭಾರತದ ಮೆಮೋನ್ ಮುಸ್ಲಿಮರು, ರಾಜಸ್ಥಾನ ಮತ್ತು ಪಂಜಾಬ್‌ನಲ್ಲಿದ್ದ ಹಲವು ಮುಸ್ಲಿಂ ಗುಂಪುಗಳಲ್ಲಿ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿದ್ದ ಸ್ಥಳೀಯ ವಿಶೇಷ ವಿವಾಹ ಮತ್ತು ಉತ್ತರಾಧಿಕಾರತ್ವ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ನ್ಯಾಯಾಲಯಗಳು ಮಾನ್ಯಮಾಡುತ್ತಿರುವುದರ ವಿರುದ್ದ ಈ ಚಳವಳಿಯನ್ನು ಸಂಘಟಿಸಲಾಗಿತ್ತು. ನ್ಯಾಯಾಲಯಗಳು ಹೀಗೆ ಮುಸ್ಲಿಮರ ವ್ಯಾಜ್ಯಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಸ್ಥಳೀಯ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಅನುಸರಿಸುವುದು ಕೇವಲ ಇಸ್ಲಾಂ ವಿರೋಧಿ ಮಾತ್ರವೇ ಅಲ್ಲದೆ ಅವು ಅತ್ಯಂತ ಹಿಂದುಳಿದವೂ ಮತ್ತು ಬಹುಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಮಹಿಳೆಯರಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಅಸಮಾನವೂ ಆಗಿವೆ ಎಂದು ವಾದಿಸಲಾಯಿತು. ಮಾಪಿಳ್ಳಾ ಮುಸ್ಲಿಮರ ಉತ್ತರಾಧಿಕಾರತ್ವ ಮಸೂದೆಯ ಪ್ರಸ್ತಾವನೆಯಲ್ಲಿ “ಮೊಹಮಡನ್(ಮುಸ್ಲಿಂ) ಸಮುದಾಯವು ರೂಢಿಪದ್ದತಿಗಳು ಅಸಂಗತವೆಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತಿದ್ದು, ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿರುವ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳು ತಮ್ಮ ರಿಲಿಜನ್ನು ಮತ್ತು ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಅವಮಾನಕರವೆಂದು ನೋಡುತ್ತದೆ” ಎಂದು ಉಲ್ಲೇಖಿಸಲಾಗಿದೆ.

ಮುಸ್ಲಿಂ ಸಂಘಟಣೆಗಳ ಈ ಆಂದೋಲನವು ಹಲವು ಪ್ರಾಂತ್ಯ ಸರ್ಕಾರಗಳು ಮತ್ತು ಕೇಂದ್ರ ಸರ್ಕಾರ ಹಲವಾರು ಹೊಸ ಕಾನೂನುಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸುವಂತೆ ಮಾಡಿದವು. ಮಾಪಿಳ್ಳಾ ಉತ್ತರಾಧಿಕಾರತ್ವ ಕಾಯ್ದೆ ೧೯೧೮, ಕುಚ್ಚಿ ಮೆಮೋನ್ಸ್ ಕಾಯ್ದೆ ೧೯೨೦ ಮತ್ತು ೧೯೩೮, NWFP ಮುಸ್ಲಿಂ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನು (ಷರಿಯತ್) ಅನುಷ್ಠಾನ ಕಾಯ್ದೆ ೧೯೩೫ (ಈ ಕಾಯ್ದೆಯ ಮೂಲಕ ಪ್ರಥಮ ಬಾರಿಗೆ ಮುಸ್ಲಿಂ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನು ಮತ್ತು ಷರಿಯತ್ ಅನ್ನು ಸಮಾನಾರ್ಥಕ ಅಥವ ಸಂವಾದಿಯ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಬಳಸಲಾಯಿತು.) ಈ ಸುಧಾರಣೆಗಳ ಮೂಲಕ ಎಲ್ಲೆಡೆ ಮುಸ್ಲಿಮರು ಆಯಾ ಪ್ರದೇಶದ ಸ್ಥಳೀಯ ಸಂಪ್ರದಾಯ ರೂಢಿಪದ್ದತಿಗಳು ತ್ಯಜಿಸಿ ಮುಸ್ಲಿಂ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನು ಅಥವಾ ಷರಿಯಾವನ್ನೇ ಅನುಸರಿಸುವ ಹಾಗೆ ಮಾಡುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ನಡೆದವು. ಈ ಆಂದೋಲನದ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಕೇಂದ್ರ ಶಾಸಕಾಂಗವು ಸಹ ೧೯೩೭ರಲ್ಲಿ ಷರಿಯಾ ಕಾಯ್ದೆಯನ್ನು ಅನುಷ್ಠಾನಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ. ಮಹಮದಾಲಿ ಜಿನ್ನಾರ ಒತ್ತಾಯದ ಮೇರೆಗೆ ಕೇವಲ ಕೆಲವು ಷರಿಯಾ ವಿಧಿಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ಎಲ್ಲಾ ಮುಸ್ಲಿಂರಿಗೂ ಕಡ್ಡಾಯಗೊಳಿಸಿ ಹಲವನ್ನು ಷರಿಯಾ ಅಥವಾ ಸ್ಥಳೀಯ ಪದ್ದತಿಗಳನ್ನು ಅನುಸರಿಸುವ ಆಯ್ಕೆಗೆ ಬಿಡಲಾಯಿತು.

ಸಂವಿಧಾನ ರಚನಾ ಸಭೆಯಲ್ಲಿನ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿ….

ಸಂವಿಧಾನ ರಚನಾ ಸಭೆಯ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿ ಸಮಾನ ನಾಗರೀಕ ಸಂಹಿತೆ ಮತ್ತು ಮುಸ್ಲಿಂ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನಿನ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಗೋಸ್ಕರ ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಪ್ರಭುತ್ವದಡಿಯಲ್ಲಿ ರಿಲಿಜನ್ನಿನ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯಕ್ಕೆ ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಒತ್ತುನೀಡಿ ಮಾತನಾಡಿದ ಅಂಶಗಳು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ.  ಮುಸ್ಲಿಂ ಲೀಗ್‌ನ ಹಲವು ಪ್ರತಿನಿಧಿಗಳು ಮದುವೆ, ವಿಚ್ಚೇದನ, ಮತ್ತು ಕೌಟಂಬಿಕ ನಿರ್ವಹಣೆಯಂತ ವಿಷಯಗಳು ರಿಲಿಜನ್ನಿನ ಅತ್ಯಗತ್ಯ ಅಂಶಗಳಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಅವುಗಳನ್ನು ಪ್ರಭುತ್ವದ ಹಸ್ತಕ್ಷೇಪದಿಂದ ಮುಕ್ತವಾಗಿಡಬೇಕು ಎಂದು ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಮುಸ್ಲಿಂ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನಿನ ಪರವಾದಿಗಳು ರಿಲಿಜನ್ನಿನ ರಾಜಕೀಕರಣ ಕೂಡದೆನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಇಲ್ಲಿ ರಿಲಿಜನ್ನು ಮತ್ತು ಪ್ರಭುತ್ವದ ಪ್ರತ್ಯೇಕತೆ ಎಂದರೆ ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ಟೇಟ್ ಹಸ್ತಕ್ಷೇಪದಿಂದ ರಿಲಿಜನ್ನು ಮುಕ್ತವಾಗಿರುವುದೇ ಆಗಿದೆ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗಾಗಿ ರಿಲಿಜನ್ನಿನ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನಿನಲ್ಲಿ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಹಸ್ತಕ್ಷೇಪ  ನ್ಯಾಯಬದ್ದವಲ್ಲ. ಒಂದು ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಎಂದರೆ ಅಲ್ಲಿ ನಾಗರೀಕನಿಗೆ ತನ್ನ ರಿಲಿಜನ್ನಿನ ಬೋಧನೆಯಲ್ಲಿರುವಂತೆ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನಿನಂತೆ ಬದುಕುವ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವೂ ಸೇರಿದಂತೆ ಸಂಪೂರ್ಣವಾದ ರಿಲಿಜನ್ನಿನ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ನೀಡುವುದೇ ಆಗಿದೆ. 

ಸಂವಿಧಾನಾತ್ಮಕ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿ ಪಾಲ್ಗೊಂಡು ಮುಸ್ಲಿಂ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನು ಬಗ್ಗೆ ಸಂವಿಧಾನ ರಚನಾ ಸಭೆಯಲ್ಲಿ ಮಾತನಾಡಿದವರು ಅಂದಿನ ಮುಸ್ಲಿಂಲೀಗ್‌ನ ಪ್ರತಿನಿಧಿಯಾಗಿದ್ದ ಮಹಮದ್ ಇಸ್ಮಾಯಿಲ್. ಇವರ ಪ್ರಕಾರ “ಒಂದು ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಅಡಿಯಲ್ಲಿ ಅದರ ನಾಗರೀಕರೆಲ್ಲರೂ ಅವರ ದೈನಂದಿನ ಜೀವನ, ಅವರ ಭಾಷೆ, ಅವರ ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಅವರ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನುಗಳನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡಂತೆ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಸಾಮಾನ್ಯವಾದ ಕಾನೂನು ಹೊಂದಿರಬೇಕು ಎನ್ನುವಂತೆ ಯೋಚಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಅದು ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಪ್ರಭುತ್ವವನ್ನು ನೋಡುವ ಸರಿಯಾದ ಕ್ರಮವಲ್ಲ. ಒಂದು ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಪ್ರಭುತ್ವದಲ್ಲಿ ವಿಭಿನ್ನ ಸಮುದಾಯಗಳಿಗೆ ಸೇರಿರುವ ನಾಗರೀಕರಿಗೆ ತಮ್ಮದೇ ಆದ ರಿಲಿಜನನ್ನು ಆಚರಿಸಲು, ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಜೀವನವನ್ನು ನಡೆಸಲು ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವಿರಬೇಕು ಮತ್ತು ಅವರದ್ದೇ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನನ್ನು ಅವರಿಗೆ ಅನ್ವಯಿಸಬೇಕು”. (ಬಾಜ್ಪೆ, ೧೮೩) ಸಮಾನ ನಾಗರೀಕ ಕಾನೂನುಗಳನ್ನು ಅನುಸರಿಸಬೇಕು ಎನ್ನುವ ಮೂಲಕ ತಮ್ಮ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನುಗಳಿಗೆ ಧಕ್ಕೆ ತರಬಾರದು ಎಂಬುವುದು ಮಹಮದ್ ಇಸ್ಮಾಯಿಲ್ ಮತ್ತು ಇನ್ನಿತರ ಮುಸ್ಲಿಂಲೀಗ್‌ನ ಪ್ರತಿನಿಧಿಗಳ ವಾದವಾಗಿರುತ್ತದೆ.

ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನುಗಳು ಅವರ ರಿಲಿಜನ್ನಿನ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಭಾಗವಾಗಿವೆ. ಹಾಗೂ ಜೀವನದ ಅವಿಭಾಜ್ಯ ಅಂಗ ಮತ್ತು ಅದನ್ನು ಅನುಸರಿಸುವ ಹಕ್ಕು ಸಹ ಅವರಿಗೆ ಇದೆ. ಪ್ರಭುತ್ವ ತಾನಾಗಲಿ, ಇತರೆ ಸಂಸ್ಥೆ ಮತ್ತು ವ್ಯಕ್ತಿಗಳಾಗಲಿ ಒಬ್ಬ ರಿಲಿಜನ್ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನುಗಳಿಗೆ ತೊಂದರೆ ಕೊಡುವ ಮತ್ತು ಜನರ ಜೀವನದ ಮಾರ್ಗಗಳಲ್ಲಿ ಹಸ್ತಕ್ಷೇಪ ಮಾಡದಂತೆ ನೋಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಏಕೆಂದರೆ ಸಾವಿರಾರು ವರ್ಷಗಳಿಂದ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನುಗಳ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಬದುಕು ನಡೆಸುವ ವಿಧಾನದಲ್ಲಿ ಪ್ರಭುತ್ವವು ಮಧ್ಯಪ್ರವೇಶ ಮತ್ತು ಹಸ್ತಕ್ಷೇಪ ಮಾಡಬಾರದು. ಸಕ್ಯುಲರ್ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಅಡಿಯಲ್ಲಿ ಸಮಾಜದ ಎಲ್ಲ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು ಸಮಾನ ನಾಗರೀಕ ಹಕ್ಕು ಮತ್ತು ಕಾನೂನುಗಳನ್ನು ಅನುಸರಿಸಬೇಕು ಎಂಬುದು ಸೆಕ್ಯುಲರಿಸಂ ಆಗಿದ್ದರೆ ಅದು ತಪ್ಪು. ಏಕೆಂದರೆ ಯಾವಾಗಲು ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಪ್ರಭುತ್ವ ಒಂದು ರಿಲಿಜನ್‌ಗೆ ಸೇರಿದ ಜನರಿಗೆ ತಮ್ಮದೇ ಆದ ರಿಲಿಜನನ್ನು ಅನುಸರಣೆ ಮಾಡುವ ಹಕ್ಕನ್ನು ಕೊಡಬೇಕು ಮತ್ತು ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಜೀವನ ವಿಧಾನವನ್ನು ಅನುಸರಿಸಲು ಅವಕಾಶ ಕೊಡಬೇಕು. ಪ್ರತಿಯೊಂದು ರಿಲಿಜನ್‌ಗಳಿಗೆ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನುಗಳಿವೆ ಅದನ್ನು ಅನುಮೋದಿಸಬೇಕು. ಅದೇ ನಿಜವಾದ ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಸ್ಟೇಟ್‌ನ ಪ್ರಮುಖ ಗುರಿಯಾಗಿದೆ. ಸಮಾನ ನಾಗರೀಕ ಸಂಹಿತೆ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನುಗಳಿಗೆ ಅಡ್ಡ ಬಂದರೆ ಅದು ಸೆಕ್ಯುಲರಿಸಂ ರಾಷ್ಟ್ರವಾಗಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ.

ಹಾಗೆಯೇ ಈ ಚರ್ಚೆ ಮುಂದುವರಿದು ಎಲ್ಲ ಜನರಿಗೆ ಸಮಾನ ನಾಗರೀಕ ಕಾನೂನು ಇರಬೇಕು ಎಂಬುವುದು ಒಂದು ಲಿಬರಲ್ ಸ್ಟೇಟ್‌ನ ಪ್ರಮುಖ ಲಕ್ಷಣವಾಗಿರಬಹುದು. ಪಶ್ಚಿಮದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲಾ ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಸಮಾನ ನಾಗರೀಕ ಕಾನೂನಿನ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಿರಬಹುದು. ಆದರೆ ಭಾರತದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಪ್ರಭುತ್ವ ಜನರ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಹಸ್ತಕ್ಷೇಪ ಮಾಡಬಾರದು ಎಂಬ ತತ್ವವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡರೆ ಸಮಾನ ನಾಗರೀಕ ಕಾನೂನು ಅಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಎಲ್ಲಾ ಜನರು ಅಥವಾ ಯಾವುದೇ ಸಮುದಾಯದವರು ರಾಷ್ಟ್ರದ ಕಾನೂನುಗಳನ್ನು ಸಮಾನವಾಗಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು ಎಂಬ ಹೇಳಿಕೆ ಜನರ ಮೇಲೆ ಸರ್ವಾಧಿಕಾರತ್ವವನ್ನು ಹೇರುವಂತೆ ಆಗುತ್ತದೆ. ಈ ಮೂಲಕ ಜನರಿಗೆ ಇಷ್ಟವಿಲ್ಲದ ಕಾನೂನುಗಳನ್ನು ಹೇರುವಂತಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಮುಸ್ಲಿಂ ಲೀಗ್‌ನ  ವಾದವಾಗಿತ್ತು.

ಈ ವಾದವನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸುವ ಕೆ.ಎಮ್ ಮುನ್ಷಿಯವರ ಪ್ರಕಾರ ಪ್ರಸ್ತುತ ಎಲ್ಲಾ ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವ ಸರ್ಕಾರಗಳು ಸಮಾನ ನಾಗರೀಕ ಕಾನೂನು ಅಳವಡಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ಅಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲಿಯೂ ಸಹ ಸರ್ವಾಧಿಕಾರಿ ಧೋರಣೆಯೂ ಇಲ್ಲ ಎಂಬ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನು ರಿಲಿಜನ್ನಿನ ಭಾಗವಾಗಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. ಮುನ್ಷಿಯವರು ಪ್ರಕಾರ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನು ಎಂಬುದಾಗಿ ಉಲ್ಲೇಖಿಸುತ್ತಿರುವ ಮದುವೆ, ವಿಚ್ಛೇದನ ಮತ್ತು ಕೌಟಂಬಿಕ  ನಿರ್ವಹಣೆಯ ವಿಷಯಗಳು ರಿಲಿಜನ್ನಿನ ಭಾಗವಾಗಿರದೆ ರಿಲಿಜಿಯಸ್ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಉಳಿದ ವಿಷಯಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟಂತೆಪ್ರಭುತ್ವ ಕಾನೂನು ರೂಪಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಭೌತಿಕ ವಿಷಯಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟ ವಿಷಯಗಳಲ್ಲಾ ಸೆಕ್ಯುಲರ್. ಅದಕ್ಕೆ ಪ್ರಭುತ್ವ ಕಾನೂನು ರೂಪಿಸಬೇಕು ಎಂಬ ವಾದ ಮಂಡನೆಯಾಗುತ್ತದೆ.

ಇದಕ್ಕೆ ಉತ್ತರವಾಗಿ ಇಸ್ಮಾಯಲ್‌ರವರು ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಯಾವುದು ರಿಲಿಜನ್ ಮತ್ತು ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಆಚರಣೆಗಳು ಎಂಬುದು ಗೊತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಒಂದು ರಿಲಿಜನ್ನಿನಲ್ಲಿ  ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಯಾವುದು ರಿಲಿಜನ್ ಆಚರಣೆಗಳು ಮತ್ತು ಯಾವುದು ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಆಚರಣೆಗಳು ಎಂದು ಗುರುತಿಸಿ ರಿಲಿಜನ್ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಆಚರಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ರೀತಿ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ರಿಲಿಜನ್‌ಗಳಲ್ಲಿ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಇರುತ್ತದೆ. ಈ ರೀತಿಯಾಗಿ ವಿಭಿನ್ನ ರಿಲಿಜನ್‌ಗಳ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳನ್ನು ಸಂಗ್ರಹಿಸಿ ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ನೀತಿ ಮಾಡಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಉದಾ:- ನಮ್ಮ ರಿಲಿಜನ್‌ನಲ್ಲಿ ನಿಖಾ (ಮದುವೆ) ರಿಲಿಜಿಯಸ್ ಆಚರಣೆಯಾಗಿದ್ದರೆ ಬೇರೆ ರಿಲಿಜನ್‌ನಲ್ಲಿ ಅದು ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಹೀಗಿರುವಾಗ ಸಮಾನ ನಾಗರೀಕ ಕಾನೂನನ್ನು ಅಳವಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಹೇಗೆ ಸಾಧ್ಯ. ಆದ್ದರಿಂದ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ರಿಲಿಜಿನ್ನಿನ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನುಗಳಿಗೆ ಮಾನ್ಯತೆ ಕೊಡಬೇಕು.  ಈ ರೀತಿಯ ವಾದವನ್ನು ಮಂಡಿಸುವ ಮಹಮದ ಇಸ್ಮಾಯಿಲ್‌ರವರು ಸಂವಿಧಾನದ ವಿಧಿ ೩೫ರಲ್ಲಿ “ಭಾರತದ ಭೂಪ್ರದೇಶದಾದ್ಯಂತ ಇರುವ ನಾಗರೀಕರಿಗೆ ಏಕರೂಪ ನಾಗರೀಕ ಸಂಹಿತೆಯನ್ನು ಖಾತರಿಪಡಿಸಲು ಪ್ರಭುತ್ವವು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಅದರಲ್ಲಿ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನು ಸಹ ಒಳಗೊಂಡಿರುತ್ತದೆ” ಎನ್ನುವ ತಿದ್ದುಪಡಿಯನ್ನು ಮಂಡಿಸುತ್ತಾರೆ.

ಈ ಹಂತದಲ್ಲಿ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರವೇಶಿಸುವ ಅಂಬೇಡ್ಕರ ಮುಸ್ಲಿಂಲೀಗ್‌ನ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನಿನ ಪ್ರಸ್ತಾವವನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಕೆ.ಎಂ. ಮುನ್ಷಿ ಮತ್ತಿತರರು ಏಕರೂಪ ನಾಗರೀಕ ಸಂಹಿತೆಯ ಪರವಾದ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಪುರಸ್ಕರಿಸುತ್ತಾ ಈಗಾಗಲೇ ಈ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಮಾನವ ಸಂಬಂಧಗಳ ಎಲ್ಲಾ ಅಂಶಗಳನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡಂತೆ ಏಕರೂಪ ನಾಗರೀಕ ಸಂಹಿತೆ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿದೆ. ಈಗಾಗಲೇ ಏಕರೂಪ ಮತ್ತು ಪೂರ್ಣ ಅಪರಾಧ ಸಂಹಿತ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿದೆ, ಇಡೀ ರಾಷ್ಟ್ರಕ್ಕೆ ಅನ್ವಯವಾಗುವ ಆಸ್ತಿ ವರ್ಗಾವಣೆಯ ಕಾನೂನಿದೆ. ಮದುವೆ ಮತ್ತು ಉತ್ತರಾಧಿಕಾರ ಮಾತ್ರವೇ ಈ ನಾಗರೀಕ ಕಾನೂನಿಂದ ಇನ್ನೂ ಹೊರಗುಳಿದಿದೆ. ಇದರ ಹೊರತಾಗಿ ಈಗಾಗಲೇ ಏಕರೂಪ ನಾಗರೀಕ ಕಾನೂನುಗಳೇ ಇವೆ. ಹೀಗಿರುವಾಗ ಈಗ ಏಕರೂಪ ನಾಗರೀಕ ಸಂಹಿತೆಗೆ ತಿದ್ದುಪಡಿ ಸೂಚಿಸಿ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನಿನ ಬೇಡಿಕೆ ಇಡುತ್ತಿರುವುದೇ ಆಶ್ಚರ್ಯದ ವಿಚಾರ. ಹಿಂದಿನಿಂದಲೂ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನನ್ನು ಅನುಸರಿಸುವ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತನಾಡಿದವರು ಮರೆತಿರುವುದೇನೆಂದರೆ ವಾಯವ್ಯ (ಮುಸ್ಲಿಂ ಬಾಹುಳ್ಯದ) ಪ್ರಾಂತ್ಯವೂ ಸಹ ೧೯೩೫ರವರೆಗೆ ಷರಿಯಾ ಕಾನೂನಿಗೆ ಒಳಪಟ್ಟಿರಲಿಲ್ಲ. ಅಲ್ಲಿ ಉತ್ತಾರಧಿಕಾರತ್ವ ಮತ್ತಿತರ ವಿಷಯಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಹಿಂದೂ ಕಾನೂನನ್ನೇ  ಅನುಸರಿಸಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ೧೯೩೯ರಲ್ಲಿ ಕೇಂದ್ರಶಾಸಕಾಂಗವು ಮಧ್ಯಪ್ರವೇಶಿಸಿ ಷರಿಯಾ ಕಾನೂನನ್ನು ಅನ್ವಯಿಸಲು ಹಿಂದೂ ಕಾನೂನು ಅನ್ವಯವನ್ನು ನಿಲ್ಲಿಸಿತು. ಅಷ್ಟು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ೧೯೩೭ರವರೆಗೂ ವಾಯವ್ಯ ಪ್ರಾಂತ್ಯ ಮಾತ್ರವೇ ಅಲ್ಲದೆ ಭಾರತದ ಇತರೆಡೆ ಕೂಡ ಸಂಯುಕ್ತ ಪ್ರಾಂತ್ಯ, ಕೇಂದ್ರ ಪ್ರಾಂತ್ಯ, ಬಾಂಬೆ ಪ್ರಾಂತ್ಯ ಬಹಳಷ್ಟು ಮಟ್ಟಿಗೆ ಮುಸ್ಲಿಮರು ಉತ್ತರಾಧಿಕಾರಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಹಿಂದೂ ಕಾನೂನಿನ ಆಳ್ವಿಕೆಗೆ ಒಳಪಟ್ಟಿದ್ದರು. ಅವರನ್ನೂ ಇತರ ಮುಸ್ಲಿಮರೊಟ್ಟಿಗೆ ಷರಿಯಾವನ್ನು ಅನುಸರಿಸುವಂತೆ ಮಾಡಲು ೧೯೩೭ರಲ್ಲಿ ಶಾಸಕಾಂಗವು ಮದ್ಯಪ್ರವೇಶಿಸಿ ಶಾಸನ ಮಾಡಲಾಯಿತು. ಉತ್ತರ ಮಲಬಾರ್ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ಹಿಂದೂಗಳಿಗೆ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಮುಸ್ಲಿಮರಿಗೂ ಮರುಮಕ್ಕತಯಮ್ ಕಾನೂನೇ ಅನ್ವಯವಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಹಾಗಾಗಿ ಪುರಾತನ ಕಾಲದಿಂದಲೂ ಮುಸ್ಲಿಮರು ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನನ್ನೇ ಅನುಸರಿಸುತ್ತಿದ್ದು, ಏಕರೂಪ ನಾಗರೀಕ ಸಂಹಿತೆ ಅವರ ಆ ರಿಲಿಜನ್ನಿನ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯಕ್ಕೆ ಧಕ್ಕೆ ಎನ್ನುವುದು ಅವಾಸ್ತವ.

ಅಂಬೇಡ್ಕರ್‌ರ ಮತ್ತೊಂದು ವಾದವೆಂದರೆ ಪ್ರಭುತ್ವವು ತನ್ನ ಎಲ್ಲಾ ನಾಗರೀಕರಿಗೆ ಏಕರೂಪ ನಾಗರೀಕ ಸಂಹಿತೆ ರೂಪಿಸಿದರೆ ನಾಗರೀಕರೆಲ್ಲರ ಮೇಲೂ ಏಕಪಕ್ಷೀಯವಾಗಿ ಹೇರುತ್ತದೆ ಎಂದೇನೂ ಅರ್ಥವಲ್ಲ. ಯಾರು ಅದನ್ನು ಒಪ್ಪಲು ಸಿದ್ದರಿರುವುದಾಗಿ ಘೋಷಿಸುತ್ತಾರೋ ಅವರಿಗೆ ಮಾತ್ರವೇ ಅನ್ವಯವಾಗುವಂತೆ ಶಾಸನ ಮಾಡುವ ಅವಕಾಶವಂತೂ ಭವಿಷ್ಯತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಸಂಸತ್ತಿಗೆ ಇದ್ದೇ ಇದೆ. ಈ ಸಂಹಿತೆಯ ಅನ್ವಯವು ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಸ್ವಯಂ ಇಚ್ಚೆಯದ್ದಾಗಿರುತ್ತದೆ. ೧೯೩೭ರಲ್ಲಿ ಷರಿಯಾ ಕಾಯ್ದೆಯಲ್ಲೂ ಸಹ ಇದೇ ರೀತಿಯ ಅವಕಾಶವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿ ವಾಯವ್ಯ ಪ್ರಾಂತ್ಯವನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿ ಇತರೆಡೆ ಅನ್ವಯ ಮಾಡಲು ಷರಿಯಾವನ್ನು ಅನುಸರಿಸಲು ಇಚ್ಚಿಸುವವರು ಪ್ರಭುತ್ವದ ಅಧಿಕಾರಿಯ ಮುಂದೆ ಹೋಗಿ ಸ್ವಯಂ ಇಚ್ಚೆಯಿಂದ ಲಿಖಿತ ಘೋಷಣೆಯನ್ನು ಮಾಡಿದ ಮೇಲೆ ಷರಿಯವನ್ನು ಆತನಿಗೆ ಮತ್ತು ಆತನ ಉತ್ತರಾಧಿಕಾರಿಗಳಿಗೆ ಅನ್ವಯಿಸುವ ಅವಕಾಶವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಲಾಗಿತ್ತು.  ಏಕರೂಪ ನಾಗರೀಕ ಸಂಹಿತೆಗೂ ಅದೇ ರೀತಿಯ ಅವಕಾಶ ಇದ್ದೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಇಚ್ಚೆ ಇದ್ದವರು ಏಕರೂಪ ನಾಗರೀಕ ಸಂಹಿತೆ ಅನುಸರಿಸಲಿ ಇಲ್ಲದವರು ಅವರ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನನ್ನೇ ಅನುಸರಿಸಲಿ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಇದರ ಜೊತೆಗೆ ಅವರ ವಾದವೇನೆಂದರೆ ಈ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಸಾವಿನವರೆಗೂ ಜನರ ಜೀವನದ ಎಲ್ಲಾ ವಿಚಾರವು ಬಹುತೇಕ ರಿಲಿಜನ್ನಿನ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳೇ ವ್ಯಾಪಿಸಿಕೊಂಡಿವೆ. ಇಲ್ಲಿ ರಿಲಿಜನ್ನೇತರವಾಗಿರುವ ಅಂಶಗಳೇ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗಾಗಿ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಂಡರೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ವಿಷಯಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಪ್ರಭುತ್ವವು ಯಾವುದೇ ಕಾನೂನು ಮಾಡದೆ ನಿಷ್ಕ್ರಿಯವಾಗಿರಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಜೀವನದ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಅಂಶವನ್ನೂ ನಿರ್ಣಯಿಸುವಷ್ಟು ವ್ಯಾಪ್ತಿಯನ್ನು ರಿಲಿಜನ್ನಿಗೆ ನೀಡಬೇಕಿಲ್ಲ. ಯೂರೋಪಿನಲ್ಲೂ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯಾನಿಟಿ ಮತ್ತದರ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನಿಗಳಿವೆ ಅಂದಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಜಗತ್ತಿನೆಲ್ಲಡೆ ಮತ್ತು ಯುರೋಪಿನ ಯಾವುದೇ ಭಾಗದಲ್ಲೂ ಎಲ್ಲರೂ ಅವರ ವೈಯಕ್ತಿ ಕಾನೂನನ್ನೇ ಅನುಸರಿಸುತ್ತಿಲ್ಲ. ಅಂತದ್ದು ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲೇ ಇಲ್ಲ. ಹಾಗಾಗಿ ರಿಲಿಜನ್ನಿನ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ವಿಷಯಗಳನ್ನು  ಪ್ರಭುತ್ವದ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯಿಂದ ಹೊರಗಿಡಬೇಕು ಎನ್ನುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ ಎಂದು ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನಿಗೆ ಮಾನ್ಯತೆ ನೀಡಬೇಕು ಎನ್ನುವ ತಿದ್ದುಪಡಿಯನ್ನು ಸಂವಿಧಾನ ರಚನಾ ಸಭೆಯು ತಿರಸ್ಕರಿಸುತ್ತದೆ.

ಸ್ವತಂತ್ರ ಭಾರತದಲ್ಲಿ….

ಸಂವಿಧಾನ ರಚನಾ ಸಭೆಯಲ್ಲಿ ಮುಸ್ಲಿಂ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನನ್ನು ಸಂವಿಧಾನ ಬದ್ದಗೊಳಿಸುವ ಮುಸ್ಲಿಂ ಲೀಗಿನ ಪ್ರಯತ್ನ ವಿಫಲವಾಗುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಏಕರೂಪ ನಾಗರೀಕ ಸಂಹಿತೆಗೆ ಮನ್ನಣೆ ದೊರೆಯುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಸ್ವತಂತ್ರ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಸಂವಿಧಾನ ರಚನಾ ಸಭೆಯ ಈ ನಿಲುವಿಗೆ ವ್ಯತಿರಿಕ್ತವಾಗಿ ಭಾರತೀಯ ಮುಸ್ಲಿಮರೆಲ್ಲರನ್ನೂ ಕಡ್ಡಾಯವಾಗಿ ಷರಿಯಾ ಕಾಯ್ದೆಯಡಿ ತರುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮುಂದುವರೆಯಿತು. ಅದರ ಫಲವಾಗಿ ೧೯೩೭ರ ಷರಿಯಾ ಕಾಯ್ದೆಯಲ್ಲಿ ನೀಡಲಾಗಿದ್ದ ಷರಿಯಾ ಅಥವಾ ಸ್ಥಳೀಯ ಪದ್ದತಿಗಳನ್ನು ಅನುಸರಿಸುವ ಆಯ್ಕೆಯ ಅವಕಾಶಗಳನ್ನೂ ಸಹ ಕೈಬಿಡಲಾಯಿತು. ಹಿಂದಿನ ಈ ಷರಿಯಾ ಕಾಯ್ದೆಗಳು ಯಾವ ಯಾವ ಪ್ರಾಂತ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಪ್ರದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಮುಸ್ಲಿಮರಿಗೆ ಅನ್ವಯವಾಗುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲವೋ ಅಲ್ಲೆಲ್ಲಾ ಷರಿಯಾವನ್ನೇ ಮುಸ್ಲಿಮರು ಅನುಸರಿಸುವುದನ್ನು ಕಡ್ಡಾಯಗೊಳಿಸಿ ಅನ್ವಯಿಸಲಾಯಿತು. ಅದರಲ್ಲೂ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ೧೯೪೭ರ ನಂತರ ಭಾರತದೊಂದಿಗೆ ವಿಲೀನಗೊಂಡ ಎಲ್ಲಾ ಸಂಸ್ಥಾನಗಳಲ್ಲೂ ಅದನ್ನು ಅನುಸರಿಸುವಂತೆ ಮಾಡಲಾಯಿತು. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಇತ್ತೀಚೆನದು ೧೯೮೦ರಲ್ಲಿ ಪಶ್ಚಿಮ ಬಂಗಾಳದ ಕಮ್ಯುನಿಸ್ಟ್ ಸರ್ಕಾರವು ತನ್ನ ಕಾಯ್ದೆಯ ಮೂಲಕ ಕೂಚ್ ಬಿಹಾರ್‌ನ ಮುಸ್ಲಿಮರು ಅನುಸರಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಸ್ಥಳೀಯ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ನಿಲ್ಲಿಸಿ ಅದರ ಬದಲಿಗೆ ಷರಿಯಾವನ್ನೆ ಪಾಲಿಸುವಂತೆ ಮಾಡಲಾಯಿತು. ಅಲ್ಲಿಗೆ ಭಾರತೀಯ ಮುಸ್ಲಿಮರು ಎಲ್ಲರೂ, ಇಚ್ಚೆ ಇದ್ದರೂ ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೂ, ಕಡ್ಡಾಯವಾಗಿ ಷರಿಯಾವನ್ನೇ ಅನುಸರಿಸಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಯಿತು ಅದೂ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಕಾಯ್ದೆಗಳ ಮೂಲಕ.       

ಹೀಗೆ ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಲ್ಪಸಂಖ್ಯಾತರ ರಿಲಿಜನ್ನಿನ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯದ ಮೇಲಿನ ಮೂಲಭೂತ ದಬ್ಬಾಳಿಕೆ ಮತ್ತು ಅವರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಸ್ಮಿತತೆಯ ಮೇಲಿನ ದಾಳಿ ಎನ್ನುವ ವಾದದ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಏಕರೂಪ ನಾಗರೀಕ ಸಂಹಿತೆಯ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನೇ ಪ್ರತಿರೋಧಿಸಿದರೂ ಸಹ, ಮುಸ್ಲಿಂ ನಾಯಕತ್ವವು ಅವರ ರಿಲಿಜನ್ನಿನ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಮಧ್ಯಪ್ರವೇಶವನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಹತ್ತಿಕ್ಕಲ್ಲಿಲ್ಲ. ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಶಾಸನೀಯ ಅಧಿಕಾರದ ಮಧ್ಯಪ್ರವೇಶವನ್ನು ಮಾಡಿಸಿಯೇ (ಮಾಡುವಂತೆ ಒತ್ತಾಯಿಸಿ) ಮುಸ್ಲಿಮರೆಲ್ಲರೂ ಷರಿಯತ್ ಅಥವಾ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನನ್ನು ಭಾರತದ ಎಲ್ಲಾ ಮುಸ್ಲಿಮರೂ ಅನುಸರಿಸುವಂತೆ ಮುಸ್ಲಿಂ ನಾಯಕತ್ವವು ನೋಡಿಕೊಂಡಿತು.  ಹಿಂದೂ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನಿನ ಸುಧಾರಣೆಯಲ್ಲೂ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಹಸ್ತಕ್ಷೇಪ ಮಾಡಿದರೂ ಅಲ್ಲಿ ಅವರ ಸಂಪ್ರದಾಯ/ಧಾರ್ಮಿಕ ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟುಕೊಟ್ಟು ವೈಚಾರಿಕ ನೆಲೆಗಟ್ಟಿನ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನುಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸಲಾಯಿತು. ಆದರೆ ಮುಸ್ಲಿಮರು ಅವರ ಸ್ಥಳೀಯ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಮತ್ತು ರೂಢಿಪದ್ದತಿಗಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟುಕೊಟ್ಟು ಷರಿಯತ್ ಅಥವಾ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕವಾಗಿ ಮುಸ್ಲಿಂ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸುವಂತೆ ಮಾಡಲಾಯಿತು.

ಇಲ್ಲಿ ಬಹುಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಇನ್ನೊಂದು ಅಂಶವನ್ನು ಗುರುತಿಸಬೇಕು. ರಿಲಿಜನ್ನಿನ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಆಯ್ಕೆ ಎನ್ನುವುದೇ ಉದಾರವಾದಿ ಸೆಕ್ಯುಲರ್‌ತತ್ವ  ಮತ್ತು ಅದೇ ಸಂವಿಧಾನದ ನೀತಿಯೂ ಸಹ. ಆದರೆ ಭಾರತೀಯ ಮುಸ್ಲಿಮರಿಗೆ ಇದು ವೈಯಕ್ತಿಕ ಆಯ್ಕೆಯಾಗಿ ಲಭ್ಯವಿಲ್ಲ. ಅವರು ಮುಸ್ಲಿಮರಾಗಿದ್ದಾರೆ ಹಾಗಾಗಿ ಅವರು ಷರಿಯವನ್ನೇ ಅನುಸರಿಸಬೇಕು, ಅಷ್ಟೆ. ಮುಸ್ಲಿಮನಾಗಿ ತನ್ನ ರಿಲಿಜನ್ನಿನ ಡಾಕ್ಟ್ರಿನ್ನುಗಳನ್ನು ಅನುಸರಿಸುವ ಅನುಸರಿಸದಿರುವ ಅಥವಾ ಇಚ್ಚೆ ಇದ್ದರೆ ಸ್ಥಳೀಯ ರೂಢಿಪದ್ದತಿಗಳನ್ನಾಗಲೀ ಅಥವಾ ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ನಾಗರೀಕ ಕಾನೂನುಗಳನ್ನು ಅನುಸರಿಸುವ ಆಯ್ಕೆಯನ್ನೇ ಆತ/ಕೆ ಹೊಂದಿಲ್ಲ. ಅಂದಮೇಲೆ ಇಲ್ಲಿ ರಿಲಿಜನ್ನಿನ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಅಥವಾ ನಾಗರೀಕನಿಗೆ ನೀಡಿಲ್ಲ ಅದನ್ನು ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ/ಸಂಘಟನೆಗಳಿಗೆ ನೀಡಲಾಗಿದೆ. ಆ ಮೂಲಕ ಅವನ ವೈಯಕ್ತಿಕವಾದ ರಿಲಿಜನ್ನಿನ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ಕಿತ್ತುಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ.   ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತ ಹಿಂದೂಗಳ ಮೇಲೆ ಆಧುನಿಕರಣ ಮತ್ತು ಸುಧಾರಣೆ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಕಾನೂನುಗಳನ್ನು ಹೇರಿದ ಪ್ರಭುತ್ವವು ಮುಸ್ಲಿಮರ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ (ಸ್ಥಳೀಯ ಮುಸ್ಲಿಮರಿಗೆ ಅನಪೇಕ್ಷಿತವಾಗಿದ್ದರೂ/ ಇಷ್ಟವಿಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಮುಸ್ಲಿಂ ಸಂಘಟನೆಗಳ ಒತ್ತಾಯದ ಮೇರೆಗೆ) ಇಸ್ಲಾಂ ರಿಲಿಜನ್ನಿನ ಕಾನೂನುಗಳನ್ನು ಅವರ ಮೇಲೆ ಹೇರಿತು. ಇದು ಭಾರತೀಯರ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ೧೯೪೭ರ ನಂತರದ ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಪ್ರಭುತ್ವದ ವರ್ತನೆಯಲ್ಲಿನ ಮೂಲಭೂತ ವ್ಯತ್ಯಾಸ. ಒಂದೆಡೆ ಅಲ್ಪಸಂಖ್ಯಾತ ಮುಸ್ಲಿಂ ಸಮುದಾಯದ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನಿನ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ವೈಚಾರಿಕ ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಕಾನೂನುಗಳನ್ನು ಮಾಡುವ ಯಾವ ಅವಕಾಶವನ್ನು ಮುಸ್ಲೀಮ್ ಸಂಘಟನೆಗಳು ಮತ್ತು ಸೆಕ್ಯುಲರ್‌ವಾದಿಗಳು ಪ್ರಭುತ್ವಕ್ಕೆ ನೀಡಲಿಲ್ಲ, ಅಥವಾ ಪ್ರಭುತ್ವವೇ ಮಾಡಲಿಲ್ಲ. ಮತ್ತೊಂದೆಡೆ ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತ ಹಿಂದೂಗಳ ನಂಬಿಕೆ ಆಚರಣೆಗಳೂ ಸೇರಿದಂತೆ ಅವರ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನುಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ನಿರಂತರವಾಗಿ ಸುಧಾರಣ ಕಾಯ್ದೆಗಳ ಮೇಲೆ ಕಾಯ್ದೆಗಳನ್ನು ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಪ್ರಭುತ್ವ ಮಾಡುತ್ತಲೇ ಬರುತ್ತಿದೆ. ಅಲ್ಲಿಗೆ ಭಾರತೀಯ ಪ್ರಭುತ್ವವು ರಿಲಿಜನ್ನಿನ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ, ಸಮಾನತೆ, ತಾಟಸ್ಥ್ಯ ಮತ್ತು ಸಹಿಷ್ಣತೆ ಎನ್ನುವ ಎಲ್ಲಾ ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ತತ್ವಗಳಿಗೂ ತಿಲಾಂಜಲಿಯನ್ನು ಇಟ್ಟಿದೆ.

References:

1.Chatterjee, Partha. 1998. “Secularism and Tolerance.” In: Secularism and Its Critics, Rajeev Bhargava. New Delhi: Oxford University Press. Pp. 345-379.

2. Rochana Bajpai, 2002. “The conceptual vocabularies of secularism and minority rights in India”Journal of Political Ideologies (2002), 7(2), 179–197.

3. Roover, Jakob D. Europe, India, and the Limits of Secularism (Religion and Democracy).London:Oxford University Press.

4. ಬಾಲಗಂಗಾಧರ, ಎಸ್. ಎನ್., ೨೦೧೦. ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಪ್ರಭುತ್ವ ಮತ್ತು ರಿಲಿಜಿಯಸ್ ಸಂಘರ್ಷ ಲಿಬರಲ್ ನಿರ್ಲಿಪ್ತತೆ ಮತ್ತು ಭಾರತೀಯ ಬಹುಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು” (೨೨೯-೨೩೧).  ಪೂರ್ವಾವಲೋಕನ. (ಸಂ). ಜೆ. ಎಸ್. ಸದಾನಂದ ಮತ್ತು ರಾಜಾರಾಮ ಹೆಗ್ಡೆ. ಬೆಂಗಳೂರು: ಅಭಿನವ ಪ್ರಕಾಶನ.

5. ಬಾಲಗಂಗಾಧರ, ಎಸ್. ಎನ್., ೨೦೧೦. ಸೆಕ್ಯುಲರಿಸಂನ ಕರಿನೆರಳು-ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಹಿಂದೂ ಮೂಲಭೂತವಾದ ಮತ್ತು ವಸಾಹತುಶಾಹೀ ಉದಾರವಾದ. ಪೂರ್ವಾವಲೋಕನ. (ಸಂ). ಜೆ. ಎಸ್. ಸದಾನಂದ ಮತ್ತು ರಾಜಾರಾಮ
ಹೆಗ್ಡೆ. ಬೆಂಗಳೂರು: ಅಭಿನವ ಪ್ರಕಾಶನ.

೨೦೧೫ ಡಿಸೆಂಬರ್‌ನಲ್ಲಿ ದೆಹೆಲಿಯಲ್ಲಿ ನಡೆದ ’ನಿರ್ಭಯಾ’ ಮೇಲಿನ ಅತ್ಯಾಚಾರದ ಬರ್ಬರತೆ ಇಡೀ ದೇಶವನ್ನೇ ಅಲುಗಿಸಿತ್ತು. ಆ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಲೆಸ್ಲಿ ಉಡ್ವಿನ್ ಎಂಬ ಮಹಿಳೆಯು ‘India’s Daughter’ ‘ಎಂಬ ಸಾಕ್ಷ್ಯಚಿತ್ರವನ್ನು ನಿರ್ದೇಶಿಸಿದ್ದಳು. ಆ ಸಾಕ್ಷ್ಯಚಿತ್ರಕ್ಕೆ  ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸಿ ಬೆಲ್ಜಿಯಂನ ಸಂಶೋಧಕ ಜೇಕಬ್ ಡಿ. ರೂವರ್ ರವರು ಬರೆದ ಲೇಖನದ ಅನುವಾದವಿದು.

(ಲೇಖನದ ಹಿನ್ನೆಲೆ – ಭಾರತದಲ್ಲಿ ನಡೆದ “ಹತ್ರಾಸ್ ರೇಪ್ ರಾಜಕೀಯ’ ಇಡೀ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಹಾಗೂ ಅಂತಾರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಮಟ್ಟದಲ್ಲೂ ಬಹಳ ಜೋರಾಗಿಯೇ ಸುದ್ದಿ ಮಾಡಿತು. ಹತ್ರಾಸ್ ಅತ್ಯಾಚಾರ ಪ್ರಕರಣದ ತನಿಖಾ ವರದಿಗಳನ್ನು ನೋಡಿದರೆ, ನಡೆದಿದ್ದು ಅತ್ಯಾಚಾರವೇ ಅಥವಾ ಹಲ್ಲೆಯೇ ಎಂದು ಸಾಬೀತಾದಂತೆ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ: ಸತ್ಯವೇನೇ ಇರಲಿ, ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಹಾಗೂ ಅಂತಾರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಮಾಧ್ಯಮಗಳಲ್ಲಿ ಅದಾಗಲೇ ಅದು ಅತ್ಯಾಚಾರವೆಂದೂ, ಭಾರತದಲ್ಲಿ ನಿರಂತರವಾಗಿ ಸ್ತ್ರೀಯರ ಮೇಲೆ ನಡೆಯುತ್ತಿರುವ ದೌರ್ಜನ್ಯವೆಂದು, ಭಾರತವಿನ್ನೂ ಪ್ರತಿಗಾಮಿ ದೇಶವೆಂದೂ ಚಿತ್ರಣ ನೀಡಲಾಯಿತು.

2012 ಡಿಸೆಂಬರ್‌ನಲ್ಲಿ ದೆಹಲಿಯಲ್ಲಿ ನಡೆದ ನಿರ್ಭಯಾ’ ಅತ್ಯಾಚಾರದ ಬರ್ಬರತೆ ಇಡೀ ದೇಶವನ್ನೇ ಅಲುಗಾಡಿಸಿತ್ತು. ಇಡೀ ವಿಶ್ವದಾದ್ಯಂತ ಪ್ರಮುಖ ಸುದ್ದಿ ವಾಹಿನಿಗಳು, ದಿನಪತ್ರಿಕೆಗಳು ಸಾಕಷ್ಟು ಆಳವಾಗಿ ಹಾಗೂ ಅನೇಕ ತಿಂಗಳುಗಳ ಕಾಲ ಈ ಕುರಿತು ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ನಡೆಸಿದ್ದವು. ಬೇರೆ ದೇಶಗಳೊಡನೆ ತುಲನಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಅಂಕಿ-ಸಂಖ್ಯೆಗಳನ್ನು ಇಟ್ಟು ಭಾರತ ‘ಅತ್ಯಾಚಾರದ ರಾಜಧಾನಿ’ ಎಂಬಂತೆ ಚಿತ್ರಿಸಲಾಯಿತು. ಈ ಸಮಯದಲ್ಲಿಯೇ ಲೆಸ್ಲಿ ಉಡ್ವಿನ್ ಎಂಬ ಯುರೋಪಿನ ಮಹಿಳೆಯೊಬ್ಬರು ‘ಇಂಡಿಯಾಸ್ ಡಾಟರ್’ ಎಂಬ ಸಾಕ್ಷ್ಯಚಿತ್ರವನ್ನು ನಿರ್ದೇಶಿಸಿದ್ದರು.

ಹತ್ರಾಸ್ ಆಗಲಿ, ನಿರ್ಭಯಾಳ ಪರಕರಣವಾಗಲಿ ಅಥವಾ ಇನ್ಯಾವ ದೇಶದಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಲೈಂಗಿಕ ದೌರ್ಜನ್ಯ ಪ್ರಕರಣಗಳಾಗಲಿ ಖಂಡಿತವಾಗಿಯೂ ಹೇಯ ಕೃತ್ಯಗಳು. ಎಲ್ಲರೂ ಒಟ್ಟಾಗಿ ಇಂಥಹ ಪ್ರಕರಣಗಳನ್ನು ಖಂಡಿಸಬೇಕು. ಆದರೆ ಭಾರತದ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಇಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಅತ್ಯಾಚಾರ ಪ್ರಕರಣಗಳು ಹಾಗೂ ಅದರ ಸುತ್ತ ನಡೆದ ಅಂತಾರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಮಟ್ಟದ ಚರ್ಚೆಗಳು ಒಂದು ಬಗೆಯ ಚಿತ್ರಣವನ್ನು ಭಾರತದ ಬಗ್ಗೆ ಕಟ್ಟಿಕೊಟ್ಟವು. ಈ ಚಿತ್ರಣವು ಪೂರ್ವಗ್ರಹ ಪೀಡಿತವೇ? ಅಥವಾ ನೈಜ ಚಿತ್ರಣವೇ? ‘ಇಂಡಿಯಾಸ್ ಡಾಟರ್’ ಸಾಕ್ಷ್ಯ ಚಿತ್ರಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ಮಾಡುತ್ತಾ ಬೆಲ್ಜಿಯಂ ನ ಸಂಶೋಧಕ ಜೇಕಬ್ ಡಿ. ರೂವರ್ ಅವರು ಮೇಲಿನ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಕೈಗೆತ್ತಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಲೇಖನ ನಾಲ್ಕೈದು ವರ್ಷಗಳ ಹಿಂದೆ ಪ್ರಕಟಿತವಾಗಿದ್ದರೂ ಇಂದಿಗೂ ಪ್ರಸ್ತುತ.)

ಹೀಗೊಮ್ಮೆ ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಿ. ದೇಶದಲ್ಲಿರುವ ಶಿಶುಕಾಮ ಹಗರಣಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಕೇಳಿದ ಚಿತ್ರ ನಿರ್ಮಾಪಕಿಯೊಬ್ಬರು ಬೆಲ್ಜಿಯಂಗೆ ಪ್ರವಾಸ ಕೈಗೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಕುಖ್ಯಾತ ಶಿಶುಕಾಮಿಯೊಬ್ಬನ (paedophilic)  ಸಂದರ್ಶನವನ್ನೊಳಗೊಂಡ ಕಿರುಚಿತ್ರವೊಂದನ್ನು ಆಕೆ ನಿರ್ದೇಶಿಸುತ್ತಾಳೆ. ತಾನು ಅತ್ಯಾಚಾರವೆಸಗಿದ ಹೆಣ್ಣುಮಕ್ಕಳು ನಿಜವಾಗಿ ತನ್ನನ್ನೇ ಕೆಡಿಸಲು ಮುಂದಾದರಲ್ಲದೇ ತನ್ನ ಕೃತ್ಯವನ್ನು ಅವರು ಸಂತೋಷದಿಂದ ಅನುಭವಿಸಿದ್ದಾರೆ ಎಂದು ಈ ಮನುಷ್ಯ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಏನನ್ನು ಚಿಂತಿಸಬೇಕೆಂದು ಇಂಥ ಶಿಶುಕಾಮಿಗಳಿಗೆ ಬೋಧಿಸುವ ಮೂಲಕ ಬೆಲ್ಜಿಯಂ ಸಮಾಜ ಇದಕ್ಕೆ ಜವಾಬ್ದಾರಿ ಎಂದು ಚಿತ್ರನಿರ್ಮಾಪಕಿ ಟಿಪ್ಪಣಿ ನೀಡುತ್ತಾಳೆ. ಈ ದೇಶದ ಬಹುತೇಕ ಪುರುಷರು ಹೀಗೇ ತಯಾರಾಗಿದ್ದಾರೆಂದೂ ಆಕೆ ಹೇಳುತ್ತಾಳೆ. ನಿಜವಾಗಿ ಇವೆಲ್ಲ ಬೆಲ್ಜಿಯಂನ ದೊಡ್ಡ ಕಾಯಿಲೆ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಭಾಗಗಳಲ್ಲದೇ ಬೆಲ್ಜಿಯಂ ಸಿನಿಮಾಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಫಲಿತವಾಗಿದೆ. ಬೆಲ್ಜಿಯಂನವರಾಗಿ ನಾವು ಹೇಗೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸುತ್ತೇವೆ? ಇದು ಆಘಾತಕಾರಿ ಹಾಗೂ ನಮ್ಮನ್ನು ಕೆರಳಿಸುವಂಥ ವಿಷಯವೇ ಆಗಿದೆ. ಶಿಶುಕಾಮ ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ತಿರುಳಿನ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯೇನೋ ಎಂಬಂತೆ, ಬಾಲ ದೌರ್ಜನ್ಯವನ್ನು ಮಾಡಲಿಕ್ಕೋಸ್ಕರವೇ ಇಲ್ಲಿಯ ಜನರನ್ನು  ಪೋಷಿಸಿ  ತಯಾರಿ ಮಾಡುತ್ತಿರುವಂತೆ ತೋರಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ.

ಇದೊಂದು ಕಪೋಲ-ಕಲ್ಪಿತ ಕಥೆಯಲ್ಲ. ಭಾರತದ ಬಗ್ಗೆ ಈ ರೀತಿಯ ಕಥೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಲಾಗಿದೆ. ಭಾರತದಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಅತ್ಯಾಚಾರದ ಬಗ್ಗೆ ಕಳೆದೊಂದು ವಾರದಿಂದ ಅಂತಾರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಗದ್ದಲ ಮತ್ತು ಕೂಗು ಇನ್ನೊಂದು ತಿರುವು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿದೆ. ಈ ಬಾರಿ, ಕ್ರೂರ ಅತ್ಯಾಚಾರ ಪ್ರಕರಣದಲ್ಲಿ ಭಾಗಿಯಾದ ಆರೋಪಿಯು ಹೇಯ ಹೇಳಿಕೆ ನೀಡಿರುವ ಕಿರುಚಿತ್ರ ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗಿದೆ. ಗಮನಾರ್ಹ ಎನ್ನುವಂತೆ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಚಿತ್ರನಿರ್ಮಾಪಕಿ ಲೆಸ್ಲೀ ಉಡ್ವಿನ್ ಈ ವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ವಿಕೃತಿ  ಇದೆ ಮತ್ತು ವೈದ್ಯಕೀಯ ನೆರವು ಬೇಕಿದೆ ಎಂದು ನೋಡುವುದಿಲ್ಲ. ಸಂದರ್ಶನವೊಂದರಲ್ಲಿ ಆಕೆ ಈತ ದೇಶದ ಬಹುತೇಕ ಪುರುಷರ ಪ್ರತಿನಿಧಿ ಎನ್ನುವಂತೆಯೂ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಅವರು ಈ ತರಹದ ವಿಕೃತಿಗೆ ಸಿದ್ಧವಾಗಿರುವಂತೆಯೂ ಬಿಂಬಿಸುತ್ತಾಳೆ. ಈ ಸಮಾಜವೇ ಇಂಥ ಅತ್ಯಾಚಾರಿಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿ ಉತ್ತೇಜಿಸುತ್ತದೆ ಎಂದೂ ಹೇಳುತ್ತಾ, ಇದು ಹೇಗೆ ದೊಡ್ಡ ಕಾಯಿಲೆ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಭಾಗವಾಗಿದೆ ಎಂದು ಬಾಲಿವುಡ್ ಸಿನಿಮಾಗಳಲ್ಲಿ ಮಹಿಳೆಯನ್ನು ಭೋಗವಸ್ತುವಾಗಿ ಕಾಣುವುದನ್ನು ತೆರೆದಿಡುತ್ತಾಳೆ.

ಇದಕ್ಕೆ ಬಹಳಷ್ಟು ಭಾರತೀಯರು ಆಘಾತದಿಂದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸಿದರು. ಬಹುತೇಕರು ಕೆರಳಿದರು ಕೂಡ. ಇನ್ನು ಕೆಲವರು ಇದೊಂದು ದೇಶಕ್ಕೆ ಅಪಖ್ಯಾತಿ ತರುವ ಅಂತಾರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಪಿತೂರಿ ಎಂದೂ ಚಿತ್ರವನ್ನು ನಿಷೇಧಿಸುವಂತೆಯೂ ಹೇಳಿದರು. ಭಾರತದಲ್ಲಿನ ಅತ್ಯಾಚಾರದ ವಾಸ್ತವ ಮತ್ತು ಸ್ತ್ರೀದ್ವೇಷಗಳನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳದೇ ದೇಶದ ಹೆಮ್ಮೆಗೆ ಹಾನಿ ತರುವ ಇಂಥ ಕೆಲಸಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಉಂಟಾಗುವ ಈ ಎಲ್ಲ ಭಾವನೆಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವುದು ಅಥವಾ ಇದನ್ನು ಒಂದು ಬಗೆಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವೈಕಲ್ಯ ಎಂದು ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸುವುದು ತುಂಬ ಸುಲಭ. ಆದರೆ ಹೀಗೆ ಭಾವಿಸುವ ಬಹಳಷ್ಟು ಭಾರತೀಯರು ಚಿತ್ತವೈಕಲ್ಯರೂ (paranoia) ಅಲ್ಲ, ಮೂರ್ಖರೂ ಅಲ್ಲ. ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಇಂಥದ್ದೊಂದು ಅಂತಾರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಪಿತೂರಿ ನಡೆಯುತ್ತಿದೆ ಎಂಬ ವ್ಯಾಪಕ ಭಾವನೆಯನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಬೇಕಾದ ಅಗತ್ಯವಿದೆ.

ಇಲ್ಲಿ ಯಾವ ವಿಷಯ ಆತಂಕವನ್ನುಂಟು ಮಾಡಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಅರಿಯಲು ಯೂರೋಪಿನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ನಾಡಿಮಿಡಿತವನ್ನು ಗಮನಿಸೋಣ. ಇಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರ ನಿರ್ಮಾಪಕರ ಮಾತನ್ನು ಮಾಧ್ಯಮ ಒಪ್ಪುತ್ತದೆ. ಭಾರತದಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿರುವ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಎಂದು ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ ಸೂಚಿಸುವಂತೆ ಅತ್ಯಾಚಾರವಾಗುವಾಗ ಹುಡುಗಿಯು ಸುಮ್ಮನಿದ್ದುಬಿಡಬೇಕು ಎಂದು ಒಂದು ಮಾಧ್ಯಮದ ಶೀರ್ಷಿಕೆ ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಇದನ್ನೇ ಒಂದು ಲಕ್ಷಣವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಆ ಪತ್ರಕರ್ತ ಬರೆಯುತ್ತಾನೆ: ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಉತ್ತರಭಾರತದಲ್ಲಿ ಲೈಂಗಿಕ ವಿಚಾರ ಬಂದಾಗ ಮಹಿಳೆಯರಿಗೆ ಕಾನೂನು ನೆರವಿಲ್ಲ ಎಂದು ತಿಳಿಯಲಾಗಿದೆ. ಬೇರೆ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ ಹೇಳಬೇಕೆಂದರೆ, ಯಾವುದೇ ಶಿಕ್ಷೆಯ ಭಯವಿಲ್ಲದೇ ಮಹಿಳೆಯರನ್ನು ಪುರುಷ ಅನುಭವಿಸಬಹುದು ಎಂದು ಹೇಳಿದಂತಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಭಾರತೀಯ ಪುರುಷರನ್ನು ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡರೆ ಮಹಿಳೆಯೊಬ್ಬಳಿಗೆ ತಂದೆ, ಸಹೋದರ, ಮತ್ತು ಮಗನೂ ಆದ ಭಾರತೀಯ ಪುರುಷನೊಬ್ಬ ಮಹಿಳೆಯರು ಅತ್ಯಾಚಾರಕ್ಕೆ ಸುಲಭವಾಗಿ ಲಭಿಸುವ ವಸ್ತುವಾಗಿದ್ದಾರೆ ಎಂಬುದಾಗಿ ಹೇಗೆ ನೋಡುತ್ತಾನೆ? ತಮ್ಮ ಗಂಡುಮಕ್ಕಳು ಅತ್ಯಾಚಾರಿಗಳಾಗುವಂತೆ ಬೆಳೆಸುವ ಪೋಷಕರು ಇರುವುದು ವಿಕೃತಿಯಿರುವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರವೇ ಸಾಧ್ಯವಾಗಬಹುದು. ಭಾರತದಲ್ಲಿನ ಅತ್ಯಾಚಾರ ಕುರಿತ ಸಂವಾದದ ಅಂತರ್ಗತ ಸಂದೇಶ ಇದೇ ಆಗಿದೆ.

ಭಾರತ ಗುರುಗಳ, ಹಾವಾಡಿಗರ ಮತ್ತು ಫಕೀರರ ದೇಶವಾಗಿತ್ತು. ಅದು ಜಾತಿ, ಗೋವುಗಳ ಮತ್ತು ಮಸಾಲೆ ಪದಾರ್ಥದ ನಾಡಾಗಿತ್ತು. ಈಚಿನ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರ ಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲಿ ಅದು ಅತ್ಯಾಚಾರಿಗಳ ದೇಶವಾಗಿದೆ. ಅಲ್ಲಿನ ಅತ್ಯಾಚಾರಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಜಾಗೃತೆಯಿಂದಿರಿ ಎಂದು ಭಾರತ ಪ್ರವಾಸ ಕೈಗೊಳ್ಳುವ ಮಹಿಳೆಯರಿಗೆ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಎಚ್ಚರಿಕೆ ನೀಡಲಾಗುತ್ತದೆ. ಅತ್ಯಾಚಾರ ಎನ್ನುವುದು ನಿತ್ಯ ಜೀವನದ ಭಾಗವಾಗಿದೆಯೇನೋ ಎನಿಸುವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಎಲ್ಲ ವರ್ಗದ ಜನತೆ ಹೇವರಿಕೆ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಮಾಧ್ಯಮವೂ ಇದರಲ್ಲಿ ಸೇರಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ: ಭಾರತ ಹೇಗೆ ಸಾಮೂಹಿಕ ಅತ್ಯಾಚಾರದ ದೇಶವಾಯಿತು, ಭಾರತದಲ್ಲಿನ ಅತ್ಯಾಚಾರದ ಕಠೋರ ಸತ್ಯ, ಗ್ರಾಮೀಣ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಾಚಾರ ತೀರಾ ಸಾಮಾನ್ಯವೇ ವಿನಾ ಸಂತ್ರಸ್ತರಿಗೆ ನ್ಯಾಯವಿಲ್ಲ, ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಾಚಾರವೇಕೆ ’ಸಾಮಾನ್ಯ’ವಾಗಿದೆ?-ಇವು ಕೆಲವು ಮಾಧ್ಯಮಗಳ ಪ್ರಾತಿನಿಧಿಕ ಶೀರ್ಷಿಕೆಗಳಷ್ಟೆ. ಈ ಎಲ್ಲ ಹೇಳಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಎದ್ದು ಕಾಣುವ ಸಂಗತಿ ಇದು: ಕೆಲವರ ಅನೈತಿಕ ಚಟುವಟಿಕೆಯನ್ನು ಇವು ಇಡೀ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮತ್ತು ಅದರ ಮೌಲ್ಯದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿಸುತ್ತಿವೆ.

ಇಂಥ ನಿಲುವಿಗೆ ನೆಲೆಗಟ್ಟಾಗುವ ವಾಸ್ತವ ಸಂಗತಿಗಳೇನು?

ಬೆಲ್ಜಿಯಂನಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿ ವಾರ ನಾಲ್ಕರಿಂದ ಐದು ಸಾಮೂಹಿಕ ಅತ್ಯಾಚಾರಗಳು ನಡೆಯುತ್ತವೆ. ಪ್ರತಿ ನಿತ್ಯ ಎಂಟು ಮಹಿಳೆಯರ ಮೇಲೆ ಅತ್ಯಾಚಾರವಾಗುತ್ತದೆ. ಯೂರೋಪಿನ ಎಲ್ಲ ಮಹಿಳೆಯರಲ್ಲಿ ಮೂರನೇ ಒಂದು ಭಾಗದಷ್ಟು ಜನ ತಮ್ಮ ಮೇಲೆ ದೈಹಿಕ ಮತ್ತು ಲೈಂಗಿಕ ದೌರ್ಜನ್ಯ ನಡೆದಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆಂದು ಐರೋಪ್ಯ ಒಕ್ಕೂಟದ ಮೂಲಭೂತ ಹಕ್ಕುಗಳ ಏಜನ್ಸಿಯೊಂದರ ಅಧ್ಯಯನ ಹೇಳುತ್ತದೆ. ತಮ್ಮ ಎಳವೆಯಲ್ಲೇ ವಯಸ್ಕರಿಂದ ಇಂಥ ದೌರ್ಜನ್ಯಕ್ಕೆ ಅವರು ಒಳಗಾದರೆಂಬ ವರದಿಗಳೂ ಸಾಕಷ್ಟಿವೆ. ಒಟ್ಟೂ ಮಹಿಳೆಯರಲ್ಲಿ ಶೇ ೫೫ ಜನ ಲೈಂಗಿಕ ಭೀತಿಗೆ ಒಳಗಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ, ಬೆಲ್ಜಿಯಂ ಹೇಗೆ ಸಾಮೂಹಿಕ ಅತ್ಯಾಚಾರದ ದೇಶವಾಯಿತು ಎನ್ನುವ ವರದಿಯುಳ್ಳ ಎಷ್ಟು ಪತ್ರಿಕೆಗಳನ್ನು ನೋಡಬಲ್ಲೆವು? ಯೂರೋಪಿನಲ್ಲಿ ಲೈಂಗಿಕ ದೌರ್ಜನ್ಯ ಏಕೆ ’ಸಾಮಾನ್ಯ’ ಎಂದೋ ಅಥವಾ ಐರೋಪ್ಯ ಒಕ್ಕೂಟದಲ್ಲಿ ಲೈಂಗಿಕ ವಿಚಾರ ಬಂದಾಗ ಮಹಿಳೆಯರಿಗೆ ಕಾನೂನು ನೆರವಿಲ್ಲ ಎಂದೋ ಎಷ್ಟು ಪತ್ರಕರ್ತರು ವಿವರಿಸಲು ಯತ್ನಿಸಿದ್ದಾರೆ? ಒಬ್ಬರೂ ಇಲ್ಲ.

ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿ ಗಂಟೆಗೆ ಮೂವರು ಮಹಿಳೆಯರ ಮೇಲೆ ಅತ್ಯಾಚಾರವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ಈಚೆಗೆ ಯೂರೋಪಿನ ಪತ್ರಿಕೆಯೊಂದು ಕೂಗಿಕೊಂಡಿತು. ಆದರೆ ಇದು ೧.೨೫ ಶತಕೋಟಿ ಜನಸಂಖ್ಯೆಗೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸಲು ಅದು ಮರೆತಿತ್ತು. ೧೧ ದಶಲಕ್ಷ ಜನಸಂಖ್ಯೆಯುಳ್ಳ ಬೆಲ್ಜಿಯಂನಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿ ಮೂರು ತಾಸಿಗೆ ಒಂದು ಅತ್ಯಾಚಾರ ನಡೆಯುತ್ತದೆ. ೫೬ ದಶಲಕ್ಷಕ್ಕಿಂತ ಕಡಿಮೆ ಜನಸಂಖ್ಯೆಯುಳ್ಳ ಇಂಗ್ಲೆಂಡ್ ಮತ್ತು ವೇಲ್ಸ್‌ನಲ್ಲಿಯೇ ಪ್ರತಿ ವರ್ಷ ಸುಮಾರು ೭೮,೦೦೦ ಅತ್ಯಾಚಾರ ಪ್ರಕರಣಗಳು ನಡೆಯುತ್ತವೆ ಎಂಬ ಅಂದಾಜಿದೆ. ಇದು ಪ್ರತಿ ಗಂಟೆಗೆ ೯ಕ್ಕೂ ಹೆಚ್ಚು ಅತ್ಯಾಚಾರದಷ್ಟಾಗುತ್ತದೆ. ನೀವೇ ಲೆಕ್ಕಹಾಕಿ ನೋಡಬಹುದು ಅಥವಾ ವಿಶ್ವಸಂಸ್ಥೆಯ ೨೦೧೦ರ ವರದಿಯನ್ನೇ ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಆ ವರ್ಷ ಪ್ರತಿ ೧೦೦,೦೦೦ ಜನಸಂಖ್ಯೆಗೆ ೧.೮ ಅತ್ಯಾಚಾರ ಪ್ರಕರಣಗಳು ದಾಖಲಾಗಿವೆ. ಬೆಲ್ಜಿಯಂನಲ್ಲಿ ಈ ಪ್ರಮಾಣ ಹೆಚ್ಚೂ ಕಡಿಮೆ ೩೦. ಅಮೆರಿಕದಲ್ಲಿ ಇದು ೨೭.೩ ಆಗಿದ್ದರೆ ಇಂಗ್ಲೆಂಡ್‌ನಲ್ಲಿ ಸುಮಾರು ೨೮.

ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಲ್ಪ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಾಚಾರ ಪ್ರಕರಣಗಳು ದಾಖಲಾಗುತ್ತವೆ ಎಂಬುದು ನಿರೀಕ್ಷಿಸಬಹುದಾದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ. ಆಯಿತು, ಬೆಲ್ಜಿಯಂನಂಥ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಲೈಂಗಿಕ ದೌರ್ಜನ್ಯಕ್ಕೊಳಗಾದ ೧೦ರಲ್ಲಿ ೧ ಪ್ರಕರಣ ಮಾತ್ರ ದಾಖಲಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ತಜ್ಞರು ಅಂದಾಜಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಭಾರತದಲ್ಲಿನ ಸಂಖ್ಯೆ ೧೦೦ರಲ್ಲಿ ೧ ಆದರೂ ಅದನ್ನು ಮೀರಿಸುವ ಲೈಂಗಿಕ ದೌರ್ಜನ್ಯ ಪ್ರಕರಣ ಪ್ರಮಾಣ ಬೆಲ್ಜಿಯಂ, ಅಮೆರಿಕ ಅಥವಾ ಇಂಗ್ಲೆಂಡ್‌ಗಳಲ್ಲಿದೆ. ಅತ್ಯಾಚಾರ ಹತ್ತಿಕ್ಕುವಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯ ಪೊಲೀಸರು ಮಹಾ ಭ್ರಷ್ಟರಾಗಿದ್ದಾರೆಂದೂ ಹೆಚ್ಚಿಸಿದ ಈ ಪ್ರಮಾಣ ಕೂಡ ವಾಸ್ತವ ಸಂಖ್ಯೆಗೆ ಸರಿಯಾಗದು ಎಂದೂ ಹೇಳಬಹುದು. ಆದರೆ, ಭಾರತ ಅತ್ಯಾಚಾರದ ದೇಶ ಎಂಬ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪಲು ಯಾವುದೇ ದತ್ತಾಂಶವನ್ನು ಯಾರಾದರೂ ಅಲ್ಲಗಳೆಯಬಹುದು ಎಂಬುದನ್ನು ಮಾತ್ರ ಇದು ತೋರಿಸುತ್ತದೆ.

ಭಾರತದ ಬಗೆಗಿನ ವರದಿ ಅಜ್ಞಾನದಿಂದ ಕೂಡಿದೆ. ಭಾರತದ ಬಗೆಗಿನ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ದೃಢೀಕರಿಸುವ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ತಜ್ಞರಾದ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ವರ್ಗದ ಪತ್ರಕರ್ತರು ಮತ್ತು ಬುದ್ಧಿಜೀವಿಗಳು ಹೇಳಿದ ಕತೆಯನ್ನು ಇದು ಕಣ್ಣುಮುಚ್ಚಿ ಸ್ವೀಕರಿಸುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿ, ಮೇ ೨೦೧೪ರಲ್ಲಿ ಭಾರತದ ಹಳ್ಳಿಯೊಂದರಲ್ಲಿ ಇಬ್ಬರು ಹುಡುಗಿಯರು ಮರಕ್ಕೆ ನೇಣು ಹಾಕಿಕೊಂಡಿದ್ದು ಪತ್ತೆಯಾದಾಗ ಯೂರೋಪಿನ ಮಾಧ್ಯಮಗಳು ಭಾರತದಲ್ಲಿರುವ ದುಷ್ಟ ಸಾಮಾಜಿಕ ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಕಾರಣದಿಂದ ಅತ್ಯಾಚಾರಕ್ಕೊಳಗಾಗಿ ಈ ಹೆಣ್ಣುಮಕ್ಕಳು ಕೊಲೆಯಾಗಿದ್ದಾರೆ ಎಂಬ ನಿರ್ಧಾರಕ್ಕೆ ಬಂದಿದ್ದವು. ದಲಿತ ಹೆಣ್ಣುಮಗಳನ್ನು ಅತ್ಯಾಚಾರವೆಸಗಿ ಕೊಲ್ಲಬಹುದು ಎಂದಿತ್ತು ಪತ್ರಿಕೆಯೊಂದರ ಶೀರ್ಷಿಕೆ. ಈ ಇಬ್ಬರೂ ಹೆಣ್ಣುಮಕ್ಕಳು ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಹೊರಗುಳಿದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಶ್ರೇಣಿಯಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಕೆಳಗಿನ ದಲಿತ ಸಮುದಾಯದವರಾಗಿದ್ದರು ಎಂದು ಮತ್ತೊಂದು ಲೇಖನ ವರದಿ ಮಾಡಿತ್ತು. ಕೆಳಜಾತಿಯನ್ನು ಶೋಷಿಸಲು ಮೇಲ್ಜಾತಿಯು ಲೈಂಗಿಕ ದೌರ್ಜನ್ಯವನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡಿದೆ ಎಂದು ಇಬ್ಬರೂ ಪತ್ರಕರ್ತರು ತುತ್ತೂರಿ ಊದಿದ್ದರು.

ವಾಸ್ತವ ಹೊರಬರುತ್ತಿದ್ದಂತೆ ಈ ಮಾಧ್ಯಮಗಳು ತೆಪ್ಪಗೆ ಕುಳಿತವು. ದಲಿತ ಸಮುದಾಯ ಎನ್ನುವಂಥದ್ದೊಂದಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಸುಳಿವೇ ಅವರಿಗೆ ಇಲ್ಲದಿರುವುದು ಸ್ಪಷ್ಟ. ’ಮೇಲ್ಜಾತಿ’ ಪುರುಷರು ’ಕೆಳಜಾತಿ’ ಮಹಿಳೆಯರ ಮೇಲೆ ವ್ಯವಸ್ಥಿತವಾಗಿ ಅತ್ಯಾಚಾರವೆಸಗುತ್ತಾರೆ ಎಂಬ ಮಾತಿಗೆ ಯಾವ ಪುರಾವೆಯೂ ಇರಲಿಲ್ಲ, ಏಕೆಂದರೆ ಅಂಥ ಯಾವುದೇ ಸಾಕ್ಷಿ ಲಭಿಸಿರಲಿಲ್ಲ. ತಪ್ಪೆಸಗಿದ ಆರೋಪಿಗಳು ಮೇಲ್ಜಾತಿಯವರಾಗಿರಲಿಲ್ಲ, ಹೆಣ್ಣುಮಕ್ಕಳೂ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಇಬ್ಬರೂ ಇತರೆ ಹಿಂದುಳಿದ ವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವರಾಗಿದ್ದರು. ಅತ್ಯಾಚಾರ ನಡೆದು ಕೊಲೆಯಾಗಿರುವ ಯಾವ ಪುರಾವೆಯೂ ಇಲ್ಲವೆಂದೂ ಪ್ರಮುಖ ಆರೋಪಿಯ ಜೊತೆ ಇವರಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬಾಕೆ ಪ್ರೇಮ ವ್ಯವಹಾರ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡಿದ್ದಳೆಂದೂ ಪೋಷಕರು ಹೇಳಿಕೆ ಬದಲಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆಂದೂ ಸಾಕ್ಷಿಗಳಿಗೆ ಆಮಿಷ ಒಡ್ಡಿರುವಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ ಎಂದೂ ಸಿಬಿಐ ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಟ್ಟಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಗುರುತಿಸುವುದು ಇವುಗಳಿಗೆ ಇನ್ನೂ ನೋವಿನ ಸಂಗತಿಯಾಗಿತ್ತು. ಬದಲಾಗಿ ಅಪರಾಧವನ್ನು ಮುಚ್ಚಿಹಾಕಲು ಪೊಲೀಸರು ಯತ್ನಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆಂದು ಅವು ಚೀರಿದವು. ಭಾರತದ ಬಗೆಗಿನ ಸಾಮಾನ್ಯ ಕತೆಗೆ ಇದು ಸೂಕ್ತವಾಗಿ ಹೊಂದಿಕೆಯಾಯಿತು; ವಾಸ್ತವವಲ್ಲ.

ಯೂರೋಪಿನಲ್ಲಿ, (ಮತ್ತು ಭಾರತದ ಕೆಲವು ಬುದ್ಧಿಜೀವಿಗಳಲ್ಲಿ) ಭಾರತದ ಕುರಿತ ಚರ್ವಿತಚರ್ವಣ ಎಲ್ಲ ಸಕಾರಣಾತ್ಮಕ ಪ್ರತಿಫಲನಗಳನ್ನೂ ಸ್ಥಾನಪಲ್ಲಟಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಮಹಿಳಾದ್ವೇಷ ಆಳವಾಗಿ ಬೇರೂರಿದೆ ಎಂದು ಪತ್ರಕರ್ತರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಯೂರೋಪಿನ ಸಮಾಜ ಮತ್ತು ಅದರ ಮಹಿಳಾ ವಿಮೋಚನೆಯ ದೃಷ್ಟಿಯೊಂದಿಗೇ ಇದರ ತುಲನೆ ಅಂತರ್ಗತ ಎಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟ. ಸರಿ, ಭಾರತದ ರಾಜಕೀಯ ವಲಯದಲ್ಲಿನ ಮಹಿಳಾ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಬೆಲ್ಜಿಯಂನಂಥ ದೇಶದ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯೊಂದಿಗೆ ಹೋಲಿಸಿನೋಡೋಣ. ಕಳೆದ ಹತ್ತು ವರ್ಷಗಳಲ್ಲಿ ಭಾರತದ ಅತ್ಯಂತ ಬಲಿಷ್ಠ ವ್ಯಕ್ತಿ ಒಬ್ಬ ಮಹಿಳೆಯೇ ಆಗಿದ್ದಾಳೆ. ಅಂತೆಯೇ ರಾಜ್ಯ ಮಟ್ಟದ ಸರ್ಕಾರಗಳಲ್ಲೂ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಭಾವಿ ಮತ್ತು ಜನಪ್ರಿಯ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಮಹಿಳೆಯರಿದ್ದಾರೆ. ಮೇಯರ್‌ಗಳ ಮತ್ತು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾನಿಲಯಗಳ ಕುಲಪತಿಗಳ ವಿಷಯದಲ್ಲೂ ಇದೇ ಅನ್ವಯ. ೧೯೬೬ರಲ್ಲಿ ಭಾರತಕ್ಕೆ ಮೊದಲ ಮಹಿಳಾ ಪ್ರಧಾನಮಂತ್ರಿ ಲಭಿಸಿದರು. ಐವತ್ತು ವರ್ಷಗಳ ಅನಂತರ ಬೆಲ್ಜಿಯಂನ ನಾವಿನ್ನೂ ಕಾಯುತ್ತಲೇ ಇದ್ದೇವೆ. ಇದುವರೆಗೆ ಯಾವ ಮಹಿಳೆಯೂ ಬೆಲ್ಜಿಯಂ ಒಕ್ಕೂಟದ ಪ್ರಧಾನಿಯಾಗಿಲ್ಲ. ಯಾವ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಆಡಳಿತದಲ್ಲೂ ಇನ್ನೂ ಮಂತ್ರಿಸ್ಥಾನ ಪಡೆದಿಲ್ಲ. ಇದುವರೆಗೂ ಯಾವ ನಗರವೂ ಮಹಿಳಾ ಮೇಯರ್ ಕಂಡಿಲ್ಲ. ಅದ್ಭುತ ಎಂಬಂತೆ ನಮ್ಮ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾನಿಲಯಕ್ಕೆ ಸುಮಾರು ೨೦೦ ವರ್ಷಗಳ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಮೊದಲ ಮಹಿಳಾ ಕುಲಪತಿಯೊಬ್ಬರ ನೇಮಕವಾಗಿದೆ.

ಯೂರೋಪಿನ ಎಲ್ಲೆಡೆಯ ವರದಿಯೂ ಭಾರತದ ಬಗ್ಗೆ ಕಲ್ಪಿತವಾಗಿದೆ ಎಂದಲ್ಲ. ಪುರುಷ ಮತ್ತು ಮಹಿಳಾ ಸಂಬಂಧದ ವಿಷಯ ಬಂದಾಗ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಸಮಸ್ಯೆಗಳು ಕಾಣಿಸುತ್ತವೆ. ಮೂರ್ಖ ಮಾತ್ರ ಇದನ್ನು ಅಲ್ಲಗಳೆಯಬಲ್ಲ. ಬೇರೆಡೆ ಇರುವಂತೆಯೇ ಅಲ್ಲಿಯೂ ಮಹಿಳೆಯ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಸಾಕಷ್ಟು ಅನ್ಯಾಯವಾಗಿದೆ. ದೆಹಲಿಯಂಥ ನಗರಗಳಲ್ಲಿ ಲೈಂಗಿಕ ದೌರ್ಜನ್ಯ ಮತ್ತು ಶೋಷಣೆ ಪ್ರಮುಖ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಾಗಿವೆ. ಭಾರತದ ಕೆಲವು ಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ರಾಜಕಾರಣಿಗಳು ಮತ್ತು ಗೂಂಡಾಗಳ ನಡುವಿನ ಸಲುಗೆ ವೀಕ್ಷಕರಿಗೆ ನಿಜಕ್ಕೂ ಗಾಬರಿ ಹುಟ್ಟಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ನಮ್ಮ ನಡುವಿನ ಪ್ರಬಲ ಕತೆಗಳು ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜದ ಇಂಥ ಯಾವುದೇ ಆಯಾಮವನ್ನು ಅರಿಯಲು ಬಿಡುವುದಿಲ್ಲ. ಇವೇನಿದ್ದರೂ ದೇಶದ ಬಗ್ಗೆ ಭ್ರಮನಿರಸನ ಉಂಟುಮಾಡುತ್ತವೆ.

ನಿಜ, ೧.೨೫ ಶತಕೋಟಿ ಜನಸಂಖ್ಯೆಯ ದೇಶದಲ್ಲಿ ೧೧ ದಶಲಕ್ಷ ಜನಸಂಖ್ಯೆಯ ದೇಶದಲ್ಲಿರುವುದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ವಿಕೃತರು, ರೋಗಿಗಳು ಕಾಣುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಬಹಳಷ್ಟು ಭಾರತೀಯರು ಮಹಿಳೆಯರು ಅತ್ಯಾಚಾರದ ವಸ್ತುಗಳೆಂಬಂತೆಯೇ ಸಿದ್ಧವಾಗಿರುತ್ತಾರೆ ಎನ್ನುವುದು ಅವಸರದ ಕಲ್ಪಿತ ತೀರ್ಮಾನದ ನಿದರ್ಶನವಾಗುತ್ತದೆ. ಎಲ್ಲ ಭಾರತೀಯ ಪುರುಷರೂ ಹೀಗೆಯೇ ಯೋಚಿಸುವುದಿಲ್ಲ, ವರ್ತಿಸುವುದಿಲ್ಲ ಎಂದು ವಿವರಣೆಕಾರನೊಬ್ಬ ಆಗಾಗ ಒಪ್ಪುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ, ಈ ದೃಷ್ಟಿ ಎಷ್ಟು ಅನುಚಿತ ಮತ್ತು ತಿರುಚಿದ್ದು ಎಂಬುದನ್ನು ಇದು ದೃಢಪಡಿಸುತ್ತದೆ. ವಿಕೃತರನ್ನು ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜದ ಸಹಜ ಭಾಗವೆಂಬಂತೆಯೂ ನೈತಿಕ ಜನರನ್ನು ಅಪವಾದವೆಂಬಂತೆಯೂ ಚಿತ್ರಿಸಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ನಿಜವಾಗಿ ಇದು ಅದಲು ಬದಲಾಗಬೇಕು.

ಈ ಸಂವಾದದಲ್ಲಿ ಎಷ್ಟು ನ್ಯೂನತೆ ಇದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಅರಿಯಲು ಇನ್ನೊಂದು ವಾಸ್ತವ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಇದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧ ಅಭಿಪ್ರಾಯಕ್ಕೆ ಬರಲು ಇದು ನೆರವಾಗುತ್ತದೆ. ದೇವಿಯರೆಂದು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಗೌರವಿಸಲಾಗುವ ಅಸಂಖ್ಯ ಮಹಿಳಾ ರಾಜಕಾರಣಿಗಳು, ಅಸಂಖ್ಯಾತ ಅನುಯಾಯಿಗಳಿರುವ ಅಮ್ಮನಂಥ ಗುರುಗಳು, ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ತಾಯಿಗಿರುವ ಮಹತ್ತ್ವವನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಮಹಿಳೆ ಅಸಾಧಾರಣ ಸ್ಥಾನ ಪಡೆದಿದ್ದಾಳೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಸಾಧಿಸಲು ಈ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಬಳಸಬಹುದು. ಗಂಭೀರ ಸಂಶೋಧನೆಗಳಿಲ್ಲದೇ ಇದ್ದರೆ ಇದು ಕೂಡ ಆಳವಾಗಿ ಬೇರೂರಿದ ಮಹಿಳಾ ದ್ವೇಷದಷ್ಟೇ ಮಹತ್ತ್ವವನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಇದು ಭಾರತದ ಅತ್ಯಾಚಾರ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಕುರಿತ ಮಾತುಗಳು ಎಷ್ಟು ಅಸಂಬದ್ಧವಾಗಿವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತದೆ.

ಅವಸರದ ಕುತರ್ಕವನ್ನು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಪ್ರಚಾರದ ಉದ್ದೇಶ ಮತ್ತು ಭೀತಿಯ ರಾಜಕಾರಣಕ್ಕೆ (ಗೋಬೆಲ್ಸ್‌ನನ್ನು ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಿ) ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗುತ್ತದೆ. ಸದ್ಯ, ಇದು ಭಾರತದಲ್ಲಿನ ಅತ್ಯಾಚಾರದ ಬಗೆಗಿನ ಸಂವಾದದ ಅವಿಭಾಜ್ಯ ಅಂಗವಾಗಿದೆ. ಹೀಗಿರುವಾಗ ಇದರಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ದೇಶದ ವಿರುದ್ಧ ಅಂತಾರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಪಿತೂರಿ ಅಡಗಿದೆ ಎಂದು ಬಹಳಷ್ಟು ಭಾರತೀಯರು ಭಾವಿಸಿದ್ದರೆ ಅಚ್ಚರಿ ಇಲ್ಲ. ಆದರೆ, ಸಿನಿಮಾ ಮತ್ತು ಪುಸ್ತಕಗಳ ನಿಷೇಧದ ಕರೆ ದಾರಿತಪ್ಪಿದ್ದರೂ, ಭಾರತದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಅಂತಾರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಅಭಿಪ್ರಾಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರಭುತ್ವ ಸಾಧಿಸಿರುವ ಶತಮಾನಗಳಷ್ಟು ಹಳೆಯದಾದರೂ ಮುಂದುವರೆಯುತ್ತಿರುವ ಸಂವಾದದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಿಶ್ಶಕ್ತ ಭಾವನೆಗಳ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿದೆ. ಅನೈತಿಕ ನಿಯಮಗಳೇ ನೈತಿಕ ಎಂದು ಪಾಲಿಸುವಂತೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೊಂದು ತನ್ನ ಜನರನ್ನು ತಯಾರು ಮಾಡುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವ ಕಪಟ ಮಾರ್ಗದಲ್ಲಿ ಈ ಸಂವಾದ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಅನೈತಿಕತೆಯೇ ತುಂಬಿರುವಂತೆ ಬಿಂಬಿಸುತ್ತದೆ.

ಶತಮಾನಗಳ ಕಾಲ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯಿಂದ ಘಾಸಿಗೊಂಡ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಎದುರಿಸುತ್ತಿರುವ ಹಾಗೂ ಬಡತನದಿಂದ ಬೆಂದ ಉದಯೋನ್ಮುಖ ದೇಶದ ಜನರೊಂದಿಗೆ ಯೂರೋಪಿಯನ್ನರಾಗಿ ನಾವು ತಾದಾತ್ಮ್ಯ ಹೊಂದಬಹುದು. ಸಮಾನವಾಗಿ ಹಂಚಿಕೊಂಡ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಗೆ ಒಟ್ಟಿಗೇ ಪರಿಹಾರ ಹುಡುಕಬಹುದು. ಬದಲಾಗಿ ಭಾರತ ಅನೈತಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯುಳ್ಳದ್ದು ಎಂಬ ವಸಾಹತುಗಳ ಹಳಸಲು ಕತೆಯನ್ನೇ ನಾವು ಮತ್ತೆ ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ಭಾರತದ ಜನರೊಂದಿಗೆ ಇದು ಉತ್ತಮ ಬಾಂಧವ್ಯ ಉಂಟುಮಾಡುವುದಿಲ್ಲ. ಒಂದೆಡೆ ನಾವು ’ಸ್ಥಳೀಯ ಜ್ಞಾನ’ಕ್ಕಾಗಿ ಇದೇ ವರ್ಗದ ಭಾರತೀಯ ಪತ್ರಕರ್ತರು, ಹೋರಾಟಗಾರರು, ಮತ್ತು ಬುದ್ಧಿಜೀವಿಗಳತ್ತ ನೋಡುತ್ತೇವೆ. ಆದರೆ ಈ ಸ್ಥಳೀಯ ಮಾಹಿತಿದಾರರು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರು ಹೇಳಿದ ಮಾತನ್ನೇ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರಿಗೆ ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಮತ್ತೊಂದೆಡೆ, ಹೆಚ್ಚು ಹೆಚ್ಚು ಭಾರತೀಯರು ತಮ್ಮ ದೇಶದ ಬಗ್ಗೆ ಯೂರೋಪಿನ ಜನ ಅನುಕಂಪ ತೋರುವ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಜುಗುಪ್ಸೆ ತಾಳುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ರಾಷ್ಟ್ರಾಭಿಮಾನಕ್ಕೆ ಹಾನಿ ಎಂಬಂತೆ ನಾವಿದನ್ನು ತಳ್ಳಿಹಾಕುತ್ತೇವೆ. ಇಂದಿನ ಹೊಸ ಯುಗದಲ್ಲಿ ಎರಡು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಜನರನ್ನು ಒಗ್ಗೂಡಿಸಲು ನಾವು ಬಯಸುವುದಾದರೆ ಸಕಾರಣ ಮತ್ತು ತಾದಾತ್ಮ್ಯಗಳೆರಡೇ ನಮ್ಮ ಆಶಾಕಿರಣ. ಭಾರತದ ಬಗೆಗಿನ ಸದ್ಯದ ಸಂವಾದದ ಹುಚ್ಚುತನ ಕೊನೆಗಾಣಲೇಬೇಕು.

ಈ ಲೇಖನವು  ಕುವೆಂಪು ಭಾಷಾ ಪ್ರಾಧಿಕಾರದ “ಭಾಷಾಭಾರತೀ” ಎಂಬ ಪತ್ರಿಕೆಯ ಸಂಪುಟ 1, ಸಂಚಿಕೆ 2ರಲ್ಲಿ  ಪ್ರಕಟವಾಗಿದ್ದು, ಅದರ ಈ-ಕೊಂಡಿ ಹೀಗಿದೆ:- ಇಂಡಿಯಾಸ್ ಡಾಟರ್ ಮತ್ತು ಬಿಬಿಸಿ 

ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರು ಗೀತಾಭಾಷ್ಯವನ್ನು ಬರೆಯುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಇದ್ದ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಅಂದರೆ ಲೋಕದ ಜನರು ಗೀತೆಗೆ ಅತ್ಯಂತ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಅನೇಕ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ತಿಳಿಯುತ್ತಿರುವ ಸ್ಥಿತಿ ಇಂದು ಪುನಃ ನಮ್ಮ ಮುಂದಿದೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ನಡೆದ ರಾಜಕೀಯ ಸ್ಥಿತ್ಯಂತರಗಳು, ಇಸ್ಲಾಂ ಮತ್ತು ಬ್ರಿಟಿಷ್ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಗಳು ಮುಖ್ಯವಾದ ಕೊಡುಗೆಯನ್ನು ನೀಡಿವೆ.

ಪ್ರತಿವರ್ಷವೂ ಮಾರ್ಗಶಿರಮಾಸದ ಶುಕ್ಲಪಕ್ಷ ಏಕಾದಶಿಯಂದು ಗೀತಾಜಯಂತಿಯನ್ನು ಭಾರತದಾದ್ಯಂತ ಹಾಗೂ ಜಗತ್ತಿನ ಅನೇಕ ಕಡೆ ಆಚರಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರ ಯುದ್ಧದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅದೇ ದಿನದಂದು ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣನು ಅರ್ಜುನನಿಗೆ ಭಗವದ್ಗೀತೆಯನ್ನು ಬೋಧಿಸಿದನು ಎಂಬುದು ಗೀತಾಜಯಂತಿಯ ಹಿಂದಿರುವ ಪ್ರತೀತಿಯಾಗಿದೆ. ಗೀತಾಜಯಂತಿಯನ್ನು ನಿಮಿತ್ತವಾಗಿರಿಕೊಂಡು ಗೀತೆಯ ಪುಸ್ತಕಗಳ ವಿತರಣೆ, ಗೀತೆಯ ವಿವಿಧ ಭಾಷಾಂತರಗಳ ಪ್ರಚಾರ, ಗೀತೆಯ ಕಂಠಪಾಠ ಸ್ಪರ್ಧೆ, ಗೀತೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಉಪನ್ಯಾಸ ಇತ್ಯಾದಿ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮಗಳನ್ನು ಆಯೋಜಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲದೇ ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಗೀತೆಯನ್ನು ಕೇಂದ್ರವಾಗಿರಿಸಿಕೊಂಡು, ಗೀತೆಯು ಶಾಲಾಪಠ್ಯದ ಭಾಗವಾಗಬೇಕು, ಗೀತೆಯು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಪುಸ್ತಕವಾಗಬೇಕು ಎಂದು ವಾದಿಸುವುದರಿಂದ ಹಿಡಿದು ಗೀತೆಯು ಅಸಮಾನತೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ಗ್ರಂಥವಾಗಿದೆ, ಭಾರತದಲ್ಲಿರುವ ಅನೇಕ ಪಾತಕಗಳಿಗೆ ಗೀತೆಯೇ ಕಾರಣ ಇತ್ಯಾದಿ ವಿವಿಧ ರೀತಿಯ ಚರ್ಚೆಗಳೂ ಮುನ್ನೆಲೆಗೆ ಬರುತ್ತವೆ. ಹೀಗೆ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಗೀತಾಜಯಂತಿಯ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಗೀತೆಯು ಅನೇಕರ ಚರ್ಚೆಯ, ಅಧ್ಯಯನದ ಮತ್ತು ವಿವಿಧ ಚಟುವಟಿಕೆಯ ಭಾಗವಾಗಿ ಪ್ರತಿವರ್ಷವೂ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ ಗಮನವನ್ನು ಸೆಳೆಯುತ್ತದೆ.

ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಪರಂಪರೆಗಳು ಗೀತೆಯನ್ನು ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಪ್ರಮುಖ ಗ್ರಂಥವನ್ನಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಿ ಶತಮಾನಗಳಿಂದ ಆದರಿಸುತ್ತಾ ಬಂದಿವೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಈ ದಿನದಂದು ಗೀತೆಯ ಪಾರಾಯಣವನ್ನು ಮಾಡುವ ಕ್ರಮವೂ ಜಾರಿಯಲ್ಲಿದೆ. ಗೀತಾಜಯಂತಿಯು ಅನೇಕ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳಿಗೆ ಆಚಾರ ಅನುಷ್ಠಾನಾದಿಗಳ ಕುರಿತು ಪುನರ್ವಿಮರ್ಶೆಯ ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ಒದಗಿಸಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿಯೇ ಅನೇಕ ಮಠಮಾನ್ಯಗಳು, ಪಾಠಶಾಲೆಗಳು, ಅಖಾಡಾಗಳು ಮತ್ತು ಸಹಸ್ರಾರು ದೇವಾಲಯಗಳಲ್ಲಿ ಗೀತಾಜಯಂತಿಯನ್ನು ಪ್ರತಿವರ್ಷವೂ ವಿಜೃಂಭಣೆಯಿಂದ ಆಚರಿಸುತ್ತಲೇ ಇದ್ದಾರೆ.

ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳು ಗೀತೆಯೊಡನೆ ಇರಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಸಂಬಂಧ ಮತ್ತು ಭಾರತದ ರಾಜಕೀಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಗೀತೆಯ ಕುರಿತು ಕಳೆದ ಒಂದೂವರೆ ಶತಮಾನದಿಂದ ಇರುವ ಸಂಬಂಧಗಳಾಚೆಗೆ ಭಗವದ್ಗೀತೆಯ ಕುರಿತ ಚಿಂತನೆ ಬಹಳ ದೀರ್ಘವೂ ವಿಸ್ತಾರವುಳ್ಳದ್ದೂ ಆದದ್ದಾಗಿದೆ. ಗೀತೆಯ ಬಗೆಗಿನ ಅಧ್ಯಯನ ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಆರಂಭವಾದದ್ದಲ್ಲ. ಕಳೆದ ಸುಮಾರು ೨೦೦೦ ವರ್ಷಗಳಿಂದ ಗೀತೆಯ ಅಧ್ಯಯನವು ಬೆಳೆದು ಬಂದ ದಾರಿಯು ನಮಗೆ ಮುಂದಿನ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಗೀತಾಧ್ಯಯನವನ್ನು ಮಾಡಲು ಬೇಕಾದ  ದಿಗ್ದರ್ಶನವನ್ನು ಒದಗಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಭಗವದ್ಗೀತೆಯ ಅಧ್ಯಯನ ಪರಂಪರೆಯು ಕಳೆದ ಸುಮಾರು ೨೦೦೦ ವರ್ಷಗಳಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ಬೆಳೆದು ಬಂದಿದೆ, ಇದರ ಪ್ರಮುಖ ಹಂತಗಳು ಯಾವವು ಎಂಬುದನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸುವುದರೊಂದಿಗೆ ಗೀತಾಜಯಂತಿಯ  ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಗೀತೆಯ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಕೇಳಿಕೊಳ್ಳಬಹುದಾದ ಕೆಲವು ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಯಾವವು ಎಂಬುದರ ಬಗ್ಗೆಯೂ ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತವಾಗಿ ಆಲೋಚಿಸೋಣ. 

 ಭಗವದ್ಗೀತೆಯು ಮಹಾಭಾರತದ ಭೀಷ್ಮಪರ್ವದ ಭಾಗವಾಗಿದ್ದು, ೧೮ ಅಧ್ಯಾಯಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿದ್ದು ಒಟ್ಟು ೭೦೦ ಶ್ಲೋಕಗಳಿವೆ. ಕಳೆದ ಸುಮಾರು ೨೦೦೦ ಕ್ಕೂ ಹೆಚ್ಚು ವರ್ಷಗಳಿಂದ ವಿವಿಧ ರೀತಿಯ ಜನರನ್ನು ಭಗವದ್ಗೀತೆಯು ಆಕರ್ಷಿಸಿರುವುದು ಚರಿತ್ರೆಯ ಅವಲೋಕನದಿಂದ ಕಾಣಬರುತ್ತದೆ. ಭಾರತೀಯ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಆಚಾರ್ಯತ್ರಯರಿಂದ (ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯ, ಮಧ್ವಾಚಾರ್ಯ, ರಾಮಾನುಜಾಚಾರ್ಯ) ಆರಂಭಿಸಿ ಹಲವಾರು ವಿದ್ವಾಂಸರು, ಸಂತರು ಹಾಗೂ ಜ್ಞಾನಿಗಳು, ಪ್ರಾಚೀನ ಕಾಲದಿಂದ ಗೀತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಚರ್ಚಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಭಾರತೀಯ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಕಲಿಕಾಕ್ರಮದ ಪ್ರಸ್ಥಾನತ್ರಯದಲ್ಲಿ (ಭಗವದ್ಗೀತೆ, ಉಪನಿಷತ್ತು, ಬ್ರಹ್ಮಸೂತ್ರ) ಗೀತೆಯು ಮೊದಲನೆಯ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ಅಲಂಕರಿಸಿದೆ. ಭಗವದ್ಗೀತೆಯನ್ನು ಎಲ್ಲಾ ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳ ಸಾರವೆಂದು (ಸರ್ವೋಪನಿಷದೋ ಗಾವೋ ದೋಗ್ಧಾ ಗೋಪಾನನಂದನಃ) ಪರಿಗಣಿಸಲಾಗಿದೆ. ಕಳೆದ ಸುಮಾರು ೨೦೦೦ ವರ್ಷಗಳಲ್ಲಿ ಗೀತೆಗೆ ಅನೇಕರು ಭಾಷ್ಯಗಳನ್ನು ವ್ಯಾಖ್ಯೆಗಳನ್ನು ಕೂಡ ಬರೆದಿರುವುದು ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೇ ಗೀತೆಯನ್ನಾಧರಿಸಿ ಜ್ಞಾನೇಶ್ವರಿ, ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ ಭಾರತದಂತಹ ಪುನರ್ ನಿರೂಪಣೆಗಳಿವೆ.

ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಗೀತೆಯು ವಿವಿಧ ನಿರ್ವಚನಗಳಿಗೆ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳಿಗೆ ಒಳಗಾಗಿದೆ. ಬಾಲಗಂಗಾಧರ ಟಿಳಕರ ‘ಗೀತಾ ರಹಸ್ಯ’, ಅರಬಿಂದೋರವರ ‘ಎಸ್ಸೇಸ್ ಆನ್ ದ ಗೀತಾ’, ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಇತಿಹಾಸಕಾರರಾದ ಡಿ.ಡಿ. ಕೋಸಾಂಬಿಯವರ ‘ಸೋಶಿಯಲ್ ಅಂಡ್ ಎಕನಾಮಿಕ್ ಅಸ್ಪೆಕ್ಟ್ಸ್ ಆಫ್ ದಿ ಭಗವದ್ ಗೀತಾ’ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ರವರ ‘ರೆವ್ಯೂಲಷನ್ ಅಂಡ್ ಕೌಂಟರ್ ರೆವ್ಯೂಲಷನ್ ಇನ್ ಏನ್ಶಿಯಂಟ್ ಇಂಡಿಯಾ’, ಡಿ.ವಿ. ಗುಂಡಪ್ಪನವರ ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾದ ‘ಜೀವನ ಧರ್ಮಯೋಗ’ ಹೀಗೆ ಹಲವಾರು ವಿದ್ವಾಂಸರ ಗೀತೆಯ ಕುರಿತ ಅಧ್ಯಯನಗಳಿವೆ. ಯುರೋಪ್-ಅಮೇರಿಕಾದವರ ಭಾಷಾಂತರಗಳೂ ಇವೆ. ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯರು ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಜರ್ಮನರು ಗೀತೆಯಲ್ಲಿ ಬಹಳಷ್ಟು ಆಸಕ್ತಿ ವಹಿಸಿದ್ದನ್ನು ನೋಡಬಹುದಾಗಿದೆ. ಜೆ.ಜಿ. ಹರ್ಡರ್, ಎಫ್. ಡಬ್ಲ್ಯೂ. ಶ್ಲೀಗಲ್ ಮತ್ತು ಹುಮ್‌ಬೋಲ್ಟ್ ೧೮ನೇ ಶತಮಾನದ ಆದಿ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ೧೯ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ತಮಗೆ ಆಸಕ್ತಿ ಪೂರ್ಣವೆನಿಸಿದ ಶ್ಲೋಕಗಳನ್ನು ಜರ್ಮನ್‌ಗೆ ಅನುವಾದ ಮಾಡಿದರು. ಹುಮ್‌ಬೋಲ್ಟ್ ಗೀತೆಯನ್ನು ‘ಅತ್ಯಂತ ಶ್ರೀಮಂತಿಕೆಯಿಂದ ಕೂಡಿದ ಫಿಲಾಸಫಿಕಲ್ ಪುಸ್ತಕ’ವೆಂದು ಹೊಗಳಿದ. ಹುಮ್‌ಬೋಲ್ಟ್‌ನ ನಂತರ ಬಂದ ಜರ್ಮನ್ ಇಂಡಾಲಾಜಿಯ ವಿದ್ವಾಂಸರೂ ಕೂಡ ಗೀತೆಯನ್ನು ಬಹಳ ಹೊಗಳುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಇದು ತಮ್ಮ ರಿಲೀಜನ್ ಆದ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯಾನಿಟಿಯ ತತ್ವಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತದೆ ಎಂದೂ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ.  ಆದರೆ ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಚಿಂತಕನಾದ ಹೆಗೆಲ್, ಗೀತೆಯನ್ನು ಜಾತಿ ತಾರತಮ್ಯ ಸಾರುವ, ಸಂದಿಗ್ಧವಾದ, ಅನಾಗರಿಕ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿರುವ ಗ್ರಂಥವೆಂದು ಗೀತೆಯನ್ನು ಟೀಕಿಸುತ್ತಾನೆ. ಹೀಗೆ ಗೀತೆ ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ವಿಚಿತ್ರ ರೀತಿಯ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ಜಾಗತಿಕವಾಗಿ ಪಡೆದಿದೆ.

ಗೀತೆಯ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿ ಕಳೆದ ಸುಮಾರು ೨೦೦೦  ವರ್ಷಗಳ ಕಾಲ ನಡೆದ ವಿವಿಧ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಿದಲ್ಲಿ, ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ ನಾಲ್ಕು ಹಂತಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ. ಗೀತೆಯ ಭಾಷ್ಯಗಳ ಆರಂಭ ಇದರಲ್ಲಿ ಮೊದಲ ಹಂತ. ಸುಮಾರು ೮ನೇ ಶತಮಾನದ ವರೆಗೆ ಗೀತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ನಡೆದ ಚರ್ಚೆಗಳ ಉಲ್ಲೇಖ ದೊರಕಿದರೂ ಗೀತೆಯನ್ನು ಆಧರಿಸಿದ ಯಾವುದೇ ಭಾಷ್ಯಗಳು ನಮಗೆ ಇಂದು ದೊರಕುವುದಿಲ್ಲ. ಅವು ಆರಂಭವಾಗುವುದು ಸುಮಾರು ೮ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರ ಗೀತಾಭಾಷ್ಯದ ಮೂಲಕ. ತದನಂತರ ರಾಜಾನಕ ರಮಾಕಾಂತ, ಭಟ್ಟ ಭಾಸ್ಕರ, ಅಭಿನವ ಗುಪ್ತ, ಆನಂದ ವರ್ಧನ, ರಾಮಾನುಜಾಚಾರ್ಯ, ಮಧ್ವಾಚಾರ್ಯ ಮುಂತಾದವರ ಭಾಷ್ಯಗಳು ದೊರಕುತ್ತವೆ. ಅಂದರೆ ಗೀತೆಯ ಉಪದೇಶದ ಬಳಿಕ ಸುಮಾರು ೮೦೦ ಕ್ಕೂ ಹೆಚ್ಚು ವರ್ಷಗಳ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಬರೆಯಲ್ಪಟ್ಟ ಯಾವುದೇ ಭಾಷ್ಯ ದೊರಕುವುದಿಲ್ಲ, ತದನಂತರ ಅನೇಕ ಗ್ರಂಥಗಳು ನಿರಂತರವಾಗಿ ದೊರಕುತ್ತವೆ. ಹಾಗಾದರೆ ಯಾಕೆ ಸುಮಾರು ೮ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಭಾಷ್ಯಪರಂಪರೆ ಆರಂಭವಾಯಿತು ಎಂಬುದು ಇಲ್ಲಿ ಸಹಜವಾಗಿ ಹುಟ್ಟುವ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಉತ್ತರ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರ ಭಾಷ್ಯದಲ್ಲಿಯೇ ದೊರಕುತ್ತದೆ.  ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರು ತಮ್ಮ ಗೀತಾಭಾಷ್ಯದ ಉಪೋದ್ಘಾತದಲ್ಲಿ ಗೀತಾಭಾಷ್ಯವನ್ನು ಯಾಕೆ ಬರೆಯಬೇಕಾಗಿದೆ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವನ್ನು ಈ ರೀತಿಯಾಗಿ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ –

ಈ ಗೀತಾಶಾಸ್ತ್ರವು ಸಮಸ್ತವೇದಾರ್ಥಸಾರದ ಸಂಗ್ರಹವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಇದರ ಅರ್ಥವನ್ನು ತಿಳಿಯಲು ಅನೇಕರು ಪದ ಪದಾರ್ಥ ವಾಕ್ಯರ್ಥ ಯುಕ್ತಿ ಇವುಗಳನ್ನು ವಿವರವಾಗಿ ತಿಳಿಸಿರುತ್ತಾರಾದರೂ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಜನರು ಅತ್ಯಂತ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಅನೇಕಾರ್ಥಗಳನ್ನು ತಿಳಿಯುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ಕಂಡು ನಾನು ಅರ್ಥವನ್ನು ವಿಂಗಡಿಸಿ ಗೊತ್ತುಮಾಡುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಸಂಕ್ಷೇಪವಾಗಿ ವಿವರಣೆಯನ್ನು ಮಾಡುವೆನು. (ಅನುವಾದ ಶ್ರೀ ಸಚ್ಚಿದಾನಂದ ಸರಸ್ವತಿಯವರ ಪುಸ್ತಕದಿಂದ)

ಈ ವಾಕ್ಯದಿಂದ ಗೀತೆಯ ಅರ್ಥವನ್ನು ವಿವರಿಸಲು ಅನೇಕರು ಯತ್ನಿಸಿದ್ದರೂ, ಜನರು ಗೀತೆಯ ಶ್ಲೋಕಗಳಿಗೆ ಅತ್ಯಂತ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಅನೇಕ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುತ್ತಿರುವುದರಿಂದ, ಸರಿಯಾದ ಅರ್ಥವನ್ನು ಗೊತ್ತುಮಾಡಲು ಗೀತಾಭಾಷ್ಯವನ್ನು ಬರೆಯಬೇಕಾದ ಸ್ಥಿತಿ ಉಂಟಾಗಿತ್ತು ಎಂಬುದು ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಇದರಿಂದ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರಿಗಿಂತ ಮುಂಚೆ ಗೀತೆಯ ಶ್ಲೋಕಗಳ ಅರ್ಥವನ್ನು ತಿಳಿಯುವಲ್ಲಿ ಯಾವುದೋ ರೀತಿಯ ಸಮಸ್ಯೆ ಉಂಟಾಗಿತ್ತು ಎಂದು ಊಹಿಸಬಹುದು. ಅಲ್ಲದೇ ಗೀತೆಯನ್ನು ಅರಿಯುವಲ್ಲಿ ಸಮಸ್ಯೆ ಉಂಟಾಗಿದೆ ಎಂಬ ಅರ್ಥ ಬರುವ ವಾಕ್ಯಗಳು, ಕೇವಲ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರ ಭಾಷ್ಯದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಅಭಿನವ ಗುಪ್ತ ಮೊದಲಾದವರ ಭಾಷ್ಯದಲ್ಲಿಯೂ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಗೀತೆಯ ಅಧ್ಯಯನ ಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಯಾವುದೋ ಕಾರಣದಿಂದ ಉಂಟಾದ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಪರಿಹರಿಸಲು ಭಾಷ್ಯಗಳು ಹೊರಟಿರುವಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲದೇ ಅಭಿನವಗುಪ್ತರ ಗೀತೆಯ ಭಾಷ್ಯವನ್ನು ನೋಡಿದಲ್ಲಿ ಕಾಶ್ಮೀರದಲ್ಲಿ ಪ್ರಚಲಿತದಲ್ಲಿದ್ದ ಭಗವದ್ಗೀತೆಯ ಪಾಠವು ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರು ಆಶ್ರಯಿಸಿದ್ದ ಗೀತೆಯ ಪಾಠಕ್ಕಿಂತ ಅನೇಕ ಕಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನವಾಗಿತ್ತು ಎಂದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಗೀತಾಭಾಷ್ಯಗಳು ಆರಂಭವಾದ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಗೀತೆಯ ಅನೇಕ ಪಾಠಭೇದಗಳು ಉಪಲಬ್ಧವಿದ್ದವು ಮತ್ತು ಗೀತೆಯ ಅರ್ಥವನ್ನು ಅರಿಯುವಲ್ಲಿ ಭಾಷ್ಯಗಳಿಗಿಂತ ಹಿಂದಿನ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಯಾವುದೋ ಕಾರಣದಿಂದ ತೊಡಕು ಉಂಟಾಗಿತ್ತು ಎಂದು ಭಾವಿಸಬಹುದು.

ಗೀತೆಯ ಅಧ್ಯಯನದ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಗೀತೆಯ ಭಾಷ್ಯಗಳು ಮೊದಲ ಹಂತವಾದರೆ, ನಮಗೆ ಕಂಡು ಎರಡನೆಯ ಹಂತ ಭಾಷ್ಯಗಳ ವ್ಯಾಖ್ಯೆಗಳು. ಅಂದರೆ ಗೀತಾಭಾಷ್ಯಗಳು ಆರಂಭವಾದ ಬಳಿಕ ಸುಮಾರು ೧೨ನೇ ಶತಮಾನದಿಂದ ಭಾಷ್ಯಕ್ಕೆ ವ್ಯಾಖ್ಯೆಗಳು ಆರಂಭವಾದವು. ಆನಂದಗಿರಿಯವರ ಶಾಂಕರಭಾಷ್ಯದ ವ್ಯಾಖ್ಯೆಯು ಈ ರೀತಿಯಾದದ್ದು. ಈ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರ ಭಾಷ್ಯವನ್ನು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಮಧ್ವಾಚಾರ್ಯರೇ ಮೊದಲಾದ ಆಚಾರ್ಯರ ಭಾಷ್ಯಗಳು ಬಂದಂತೆ, ಆ ಭಾಷ್ಯಗಳ ವ್ಯಾಖ್ಯೆಗಳೂ ನಂತರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಆರಂಭವಾದವು. ಹೀಗೆ ಆರಂಭದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಗೀತೆಗೆ ಭಾಷ್ಯಗಳು ಬಂದರೆ, ತದನಂತರ ಭಾಷ್ಯಗಳನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ವ್ಯಾಖ್ಯೆಗಳು ಆರಂಭವಾದವು.  

ಇನ್ನು ಗೀತೆಯ ಅಧ್ಯಯನ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ಮೂರನೆಯ ಹಂತವೆಂದರೆ ಗೀತೆಯ ಮೊದಲನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯದ ಶ್ಲೋಕಗಳಿಗೆ ವ್ಯಾಖ್ಯೆಯನ್ನು ಆರಂಭಿಸಿದ್ದು. ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಅಂಶವೆಂದರೆ ಶಂಕರರೇ ಮೊದಲಾದ ಆರಂಭಿಕ ಆಚಾರ್ಯರುಗಳು ಗೀತೆಯ ಮೊದಲನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯಕ್ಕೆ ಭಾಷ್ಯವನ್ನು ಬರೆದಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಅವರು ಗೀತೆಯ ಮೊದಲನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯದಿಂದ ಅರಿಯಬೇಕಾಗಿದ್ದೇನು ಎಂಬುದನ್ನು ಸಂಗ್ರಹ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿ ಎರಡನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯದಿಂದ ಗೀತೆಯ ಶ್ಲೋಕಗಳನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಿರುವುದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಭಾಷ್ಯಗಳನ್ನು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾಕಾರರಿಂದ ಆರಂಭಿಸಿ ಗೀತೆಯ ಮೊದಲನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯದ ಶ್ಲೋಕಗಳಿಗೂ ಅರ್ಥವನ್ನು ಬರೆಯುವ ಯತ್ನ ಆರಂಭಗೊಂಡಿತು. ಸುಮಾರು ೧೫ ಶತಮಾನದ ಬಳಿಕ ಅನೇಕ ವ್ಯಾಖ್ಯಾಕಾರರು ಮೊದಲನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯದ ಶ್ಲೋಕಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸಿರುವುದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಅಲ್ಲದೇ ಮೊದಲನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯದ ಶ್ಲೋಕಗಳನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಲು ಆರಂಭಿಸಿದ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಮೊದಲನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯದ ಅನೇಕ ಶ್ಲೋಕಗಳಿಗೆ, ವಿಭಿನ್ನ ವ್ಯಾಖ್ಯಾಕಾರರು ವಿಭಿನ್ನ ಅರ್ಥ ನೀಡಿರುವುದನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಸ್ತ್ರೀಷು ದುಷ್ಟಾಸು ಎಂಬ ಶ್ಲೋಕದಲ್ಲಿರುವ ಸ್ತ್ರೀಯರು ದುಷ್ಟರಾಗುವುದು ಎಂಬುದನ್ನು ಮಧುಸೂದನ ಸರಸ್ವತೀ, ನೀಲಕಂಠ ಮುಂತಾದವರು ವಿಭಿನ್ನ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ತದ್ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಅರ್ಥೈಸುತ್ತಾರೆ.

ಇನ್ನು ಗೀತೆಯ ಅಧ್ಯಯನ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ನಾಲ್ಕನೇ ಹಂತವೆಂದರೆ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರು ಗೀತೆಯನ್ನು ಭಾಷಾಂತರಿಸಲು ಆರಂಭಿಸಿದ್ದು.  ೧೭೮೫ರಲ್ಲಿ ಚಾರ್ಲ್ಸ್ ವಿಲ್ಕಿನ್ಸ್ ನ ಗೀತೆಯ ಮೊತ್ತಮೊದಲ ಆಂಗ್ಲ ಭಾಷಾಂತರವು ಮುದ್ರಣಗೊಂಡಿತು. ತದನಂತರ ಅನೇಕ ಯುರೋಪಿಯನ್ನರು ಗೀತೆಯನ್ನು ಭಾಷಾಂತರಿಸಿದ್ದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು.  ಹೀಗೆ ೧೮ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಯುರೋಪಿಯನ್ನರು ಗೀತೆಯ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ಆಸಕ್ತಿಯನ್ನು ತೋರಿದ ಬಳಿಕ ಗೀತೆಯ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ಮೂರು ಪ್ರಮುಖ ಬದಲಾವಣೆಗಳಾದವು. ಮೊದಲನೆಯದು ಈ ಹಿಂದೆ ತಿಳಿಸಿದಂತೆ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರ ಕಾಲದಿಂದ ಆರಂಭಿಸಿ ಗೀತೆಯ ಅನೇಕ ಪಾಠಭೇದಗಳು ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿದ್ದವು. ಆದರೆ ಯುರೋಪಿಯನ್ನರು ಭಾರತೀಯ ಪಠ್ಯಗಳ ಅಧ್ಯಯನ ಕ್ಷೇತ್ರವನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸಿದ ಬಳಿಕ ಉಪಲಬ್ಧವಿರುವ ವಿವಿಧ ಪಾಠಭೇದಗಳನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಿ, ಅವುಗಳನ್ನು ಪರಿಷ್ಕರಿಸಿ ಮೂಲ ಶುದ್ಧ ಪಠ್ಯವನ್ನು ನಿರ್ಣಯಿಸುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯು ಆರಂಭಗೊಂಡಿತು. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರು ಬೈಬಲ್ಲಿನ ಮೂಲಪಠ್ಯವನ್ನು ಪರಿಷ್ಕರಿಸಲು ಕಂಡುಕೊಂಡ ದಾರಿಯು ಗೀತೆಯ ಮೂಲಪಠ್ಯವನ್ನು ಪರಿಷ್ಕರಿಸಲು ಅವರಿಗೆ ಸಹಕರಿಸಿತು. ಭಾರತೀಯರು ಕೂಡ ಯುರೋಪಿಯನ್ನರ ಮಾರ್ಗದರ್ಶನದಲ್ಲಿ ಮೂಲಪಠ್ಯವನ್ನು ಸಂಶೋಧಿಸುವ ಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ತಜ್ಞತೆಯನ್ನು ಪಡೆದರು. ಗೀತೆಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಈ ಯತ್ನದ ಮೈಲುಗಲ್ಲಾಗಿ ಕಾಣುವುದು ಪುಣೆಯ ಭಂಡಾರಕರ್ ಪ್ರಾಚ್ಯ ವಿದ್ಯಾಸಂಶೋಧನ ಮಂದಿರದಿಂದ ವಿಷ್ಣು ಸೀತಾರಾಮ ಸುಕ್ತಂಕರರ ನೇತೃತ್ವದಲ್ಲಿ ಹೊರಬಂದ ಮಹಾಭಾರತದ ಪರಿಷ್ಕೃತ ಆವೃತ್ತಿ. ತದನಂತರ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಅದನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ಗೀತೆಯ ಪರಿಷ್ಕೃತ ಆವೃತ್ತಿಯನ್ನೂ ಮುದ್ರಿಸಲಾಯಿತು. ಹೀಗೆ ಪರಿಷ್ಕೃತ ಮೂಲ ಪಠ್ಯವನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸುವ ಈ ಯತ್ನದಿಂದಾಗಿ ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾದ ಗೀತೆಯ ಪಾಠವು ಮುನ್ನೆಲೆಗೆ ಬಂದು ಪ್ರಸಿದ್ಧಿಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿತು.

ಯುರೋಪಿಯನ್ನರು ಭಾರತೀಯ ಪಠ್ಯಗಳ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ಆಸಕ್ತಿಯನ್ನು ತೋರಿದ್ದರಿಂದ ಇನ್ನೊಂದು ಪ್ರಮುಖ ಬದಲಾವಣೆಯೂ ಉಂಟಾಯಿತು. ಅದರಲ್ಲಿಯೂ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಯುರೋಪಿಯನ್ನರ ಭಾಷಾಂತರಗಳು ಅರಂಭವಾದ ಬಳಿಕೆ ಗೀತೆಯ ಶ್ಲೋಕಗಳಿಗೆ ಕೆಲವು ನಿರ್ದಿಷ್ಟಾರ್ಥಗಳು ಪ್ರಚಲಿತಕ್ಕೆ ಬಂದವು. ಭಾಷಾಂತರಗಳೊಂದಿಗೆ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಸಂಸ್ಕೃತ ಡಿಕ್ಷನರಿಯನ್ನು ರಚಿಸುವ ಕಾರ್ಯವನ್ನು ಕೂಡ ಯುರೋಪಿಯನ್ನರು ಕೈಗೆತ್ತಿಕೊಂಡರು. ಹೀಗೆ ಯುರೋಪಿಯನ್ನರ ಪ್ರಯತ್ನದಿಂದ ಆರಂಭಗೊಂಡ ಭಾಷಾಂತರಗಳು ಮತ್ತು ಡಿಕ್ಷನರಿಗಳು, ಸಂಸ್ಕೃತದ ಪದಗಳಿಗೆ ಕೆಲವು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಅರ್ಥಗಳು ಪ್ರಸಿದ್ಧಿಯನ್ನು ಪಡೆಯುವಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾದ ಪಾತ್ರವನ್ನು ವಹಿಸಿದವು.  ಉದಾಹರಣೆಗೆ “ಸ್ತ್ರೀಷು ದುಷ್ಟಾಸು” ಎಂಬಲ್ಲಿ ಸ್ತ್ರೀಯರು ದುಷ್ಟರಾಗುವುದನ್ನು ಪರಪುರುಷಮೈಥುನಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದಾಗಿ ಅರ್ಥೈಸುವುದು, “ಚಾತುರ್ವರ್ಣ್ಯಂ ಮಯಾ ಸೃಷ್ಟಂ” ಎಂಬಲ್ಲಿ ನಾಲ್ಕು ವರ್ಣಗಳನ್ನು social class ಎಂದು ಅರ್ಥೈಸುವುದು ಇತ್ಯಾದಿಗಳು ಯುರೋಪಿಯನ್ನರು ಭಾರತೀಯ ಪಠ್ಯಗಳನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಲು ಆರಂಭಿಸಿದ ಬಳಿಕವೇ ಪ್ರಚಲಿತಗೊಂಡ ಅರ್ಥಗಳಾಗಿವೆ. ಯುರೋಪಿಯನ್ನರು ಭಾಷಾಂತರವನ್ನು ಆರಂಭಿಸುವುದಕ್ಕಿಂತ ಮೊದಲು ಕೆಲವರು ಈ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಹೇಳಿರಬಹುದಾದರೂ, ಯುರೋಪಿಯನ್ನರ ಭಾಷಾಂತರಗಳು ಮತ್ತು ಡಿಕ್ಷನರಿ ರಚನೆಗಳು ಆರಂಭವಾದ ಬಳಿಕ ಕೆಲವು ನಿರ್ದಿಷ್ಟಾರ್ಥಗಳೇ ಪ್ರಚಲಿತಗೊಂಡು ಉಳಿದ ಅರ್ಥಗಳು ಚರ್ಚೆಯಿಂದ ದೂರಸರಿದವು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಉಳಿದ ಅರ್ಥಗಳು ಇರಲೇ ಇಲ್ಲವೇನೋ ಎಂಬಂತೆ ಈ ಅರ್ಥಗಳು ನಮ್ಮನ್ನು ಆವರಿಸಿಕೊಂಡು ಬಿಟ್ಟವು.

ಅಲ್ಲದೇ ಯುರೋಪಿಯನ್ನರ ಪ್ರವೇಶದ ಬಳಿಕ ಗೀತೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಪಾರಂಪರಿಕ ಚರ್ಚೆಗಳಲ್ಲದೇ ಕೆಲವು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ರೀತಿಯ ಚರ್ಚೆಗಳು ಕೂಡ ಬೌದ್ಧಿಕ ವಲಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರಚಲಿತಕ್ಕೆ ಬಂದವು. ಕೆಲವನ್ನು ಉದಾಹರಿಸುವುದಾದರೆ ಗೀತೆಯು ಹಿಂಸೆಯನ್ನು ವೈಭವೀಕರಿಸುವ ಗ್ರಂಥ, ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಪವಿತ್ರತೆಯನ್ನು ಗೀತೆಯು ಸಾರುತ್ತದೆ, ಗೀತೆಯು ಅಂತರ್ಜಾತಿ ವಿವಾಹವನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುತ್ತದೆ, ಗೀತೆಯು ಪುರುಷಪ್ರಧಾನತೆಯನ್ನು ಅನುಮೋದಿಸುತ್ತದೆ ಇತ್ಯಾದಿ. ಈ ರೀತಿಯ ಚರ್ಚೆಗಳಿಗೆ ಯುರೋಪಿಯನ್ನರ ಗೀತೆಯ ಭಾಷಾಂತರಗಳು ಪೂರಕ ಸಾಮಗ್ರಿಯನ್ನು ಒದಗಿಸಿದವು.

ಹೀಗೆ ಗೀತೆಯ ಅಧ್ಯಯನದ ಸುಮಾರು ೨೦೦೦ ವರ್ಷದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಿದಲ್ಲಿ ಈ ಮೇಲೆ ಚರ್ಚಿಸಿದಂತೆ ನಾಲ್ಕು ಹಂತಗಳನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ಗೀತೆಯ ಅರ್ಥದ ಕುರಿತು ಉಂಟಾದ ಗೊಂದಲಗಳ ಪರಿಹಾರಕ್ಕಾಗಿ ಭಾಷ್ಯಗಳು ಆರಂಭಗೊಂಡಿದ್ದು ಮೊದಲನೆಯದ್ದು. ತದನಂತರ ಭಾಷ್ಯದ ಅರ್ಥವನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಲು ಭಾಷ್ಯಕ್ಕೆ ವ್ಯಾಖ್ಯೆಗಳು ಬಂದಿದ್ದು ಎರಡನೆಯ ಹಂತ. ಅವುಗಳೊಂದಿಗೆ ಗೀತೆಯ ಮೊದಲನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯದ ಶ್ಲೋಕಗಳಿಗೆ ವ್ಯಾಖ್ಯೆಯನ್ನು ಬರೆಯಲು ಆರಂಭಿಸಿದ್ದು ಮೂರನೆಯ ಹಂತ. ೧೫ನೇ ಶತಮಾನದ ಬಳಿಕ ಅನೇಕರು ಮೊದಲನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯದ ಶ್ಲೋಕಗಳನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಿದ್ದರೂ ಎಲ್ಲರೂ ಒಂದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಅರ್ಥೈಸದೇ ಇರುವುದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಈ ಹಂತದಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಅರ್ಥಗಳು ಪಾಠಭೇದಗಳು ಇದ್ದರೂ ಭಾರತೀಯ ಪಠ್ಯದ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ಯುರೋಪಿಯನ್ನರ ಪ್ರವೇಶದ ಬಳಿಕ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಪಾಠ ಮತ್ತು ಕೆಲವು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಅರ್ಥಗಳು, ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಉಳಿದ ಪಾಠಗಳು ಮತ್ತು ಉಳಿದ ಅರ್ಥಗಳು ತೆರೆ ಮರೆಗೆ ಸರಿದದ್ದು ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೇ ಗೀತೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಹೊಸ ರೀತಿಯ ಚರ್ಚೆಗಳು ಬೌದ್ಧಿಕ ವಲಯದಲ್ಲಿ ಬಂದಿದ್ದು ನಾಲ್ಕನೆಯ ಹಂತ. ಹೀಗೆ ಸುಮಾರು ೨೦೦೦  ವರ್ಷಗಳಲ್ಲಿ ಗೀತೆಯ ಅಧ್ಯಯನದ ಕ್ರಮವು ಈ ರೀತಿ ವಿವಿಧ ಹಂತಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಬದಲಾವಣೆಗಳನ್ನು ದಾಟಿ ಇಂದು ನಮ್ಮ ಬಳಿಗೆ ಬಂದಿದೆ.

ಇಷ್ಟು ದೀರ್ಘಕಾಲದ ವಿವಿಧ ಬದಲಾವಣೆಗಳ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಕಾಳುಗಳೊಂದಿಗೆ ಜೊಳ್ಳುಗಳು ಕೂಡ ಸೇರಿಕೊಂಡಿರುವ ಸಂಭವವೂ ಇದ್ದೇ ಇದೆ. ಸೇರಿಕೊಂಡಿದ್ದಲ್ಲಿ ಇಂದು ಜೊಳ್ಳುಗಳನ್ನು ದೂರಮಾಡುವ ಯತ್ನವನ್ನು ಮಾಡಬೇಕಾಗಿದೆ. ಅಲ್ಲದೇ ಗೀತಾಧ್ಯಯನದ ಈ ವಿವಿಧ ಹಂತಗಳನ್ನು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಪರಿಶೀಲಿಸಿದಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಕೂಡ ಹುಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಯಾಕೆ ಗೀತೆಯನ್ನು ಅರಿಯುವಲ್ಲಿ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರ ಕಾಲಘಟ್ಟಕ್ಕೆ ಅನೇಕ ಗೊಂದಲಗಳು ಉಂಟಾಗಿದ್ದವು? ಗೀತೆಯಲ್ಲಿನ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ದಾಟಿಸುವಲ್ಲಿ ಯಾವುದಾದರೂ ಸಮಸ್ಯೆ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರಿಗಿಂತ ಹಿಂದೆ ಉಂಟಾಗಿತ್ತೇ? ಯಾಕೆ ಯುರೋಪಿಯನ್ನರಿಗೆ ಗೀತೆಯ ಶ್ಲೋಕಗಳನ್ನು ಅರ್ಥೈಸುವ ಅನೇಕ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳು ಉಪಲಬ್ಧವಿದ್ದರೂ ಕೆಲವು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಅರ್ಥಗಳು ಮುಖ್ಯವಾದವು? ಅದಕ್ಕೂ ಗೀತೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಆರಂಭವಾದ ಹೊಸ ರೀತಿಯ ಚರ್ಚೆಗಳಿಗೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧವು ಯಾವ ರೀತಿಯದ್ದು ಇತ್ಯಾದಿ. ಅಲ್ಲದೇ ಗೀತೆಯನ್ನು ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಗ್ರಂಥವನ್ನಾಗಿ ಅನೇಕ ಪರಂಪರೆಗಳು ಪುರಸ್ಕರಿಸುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಗ್ರಂಥವಾಗಿದ್ದಲ್ಲಿ ಅದು ಯಾವ ರೀತಿಯ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದಾಗಿದೆ ಎಂಬುದರ ಬಗ್ಗೆ ಐಕಮತ್ಯ ಕಂಡುಬರುವುದಿಲ್ಲ. ವಿಭಿನ್ನ ವಿಷಯದ ತಜ್ಞರು ಗೀತೆಯು ವಿಭಿನ್ನ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಗ್ರಂಥವನ್ನಾಗಿ ಭಾವಿಸುತ್ತಾರೆ ಮತ್ತು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅಂದರೆ ಗೀತೆಯ ಜ್ಞಾನದ ವಾರಸುದಾರರು ನಾವಾಗಿದ್ದರೂ, ಗೀತೆಯಿಂದ ಯಾವುದಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಜ್ಞಾನ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಉತ್ತರವನ್ನು ಕೊಡಲಾಗದ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಇಂದು ನಾವಿದ್ದೇವೆ.

ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರು ಗೀತಾಭಾಷ್ಯವನ್ನು ಬರೆಯುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಇದ್ದ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಅಂದರೆ ಲೋಕದ ಜನರು ಗೀತೆಗೆ ಅತ್ಯಂತ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಅನೇಕ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ತಿಳಿಯುತ್ತಿರುವ ಸ್ಥಿತಿ ಇಂದು ಪುನಃ ನಮ್ಮ ಮುಂದಿದೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ನಡೆದ ರಾಜಕೀಯ ಸ್ಥಿತ್ಯಂತರಗಳು, ಇಸ್ಲಾಂ ಮತ್ತು ಬ್ರಿಟಿಷ್ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಗಳು ಮುಖ್ಯವಾದ ಕೊಡುಗೆಯನ್ನು ನೀಡಿವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಗೀತಾಸಪ್ತಾಹದ ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಈ ಮೇಲಿನ ರೀತಿಯ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಉತ್ತರವನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಮಾರ್ಗ ಯಾವುದು, ಕಾಳುಗಳೊಂದಿಗೆ ಸೇರಿಕೊಂಡ ಜೊಳ್ಳುಗಳನ್ನು ದೂರಮಾಡುವ ಕ್ರಮ ಯಾವುದು ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಆಲೋಚಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ ಮತ್ತು ಆ ಮೂಲಕ ಆಚಾರ್ಯ ಶಂಕರರಾದಿಯಾಗಿ ಆರಂಭಿಸಿ ಬೆಳೆಸಿದ ಕಾರ್ಯವನ್ನು ಪುನಃ ಇಂದು ಮುಂದುವರಿಸಬೇಕಾದ ತುರ್ತು ಆವಶ್ಯಕತೆ ಗೀತಾಜ್ಞಾನದ ವಾರಸುದಾರರಾದ ನಮ್ಮ ಮುಂದಿದೆ.

ಎರಡು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು ಮುಖಾಮುಖಿಯಾದಾಗ, ಈ ಮುಖಾಮುಖಿಗಳಿಂದ ಜನಿಸುವ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ನಾವು ಭಾಷೆಯ ಮೂಲಕವೇ ಗ್ರಹಿಸುವುದು ಅನಿವಾರ್ಯವಾದರೂ, ಇಲ್ಲಿ ನಾವು ಗುರುತಿಸುತ್ತಿರುವ ಸಮಸ್ಯೆಗಳು ಭಾಷೆಯಲಿಲ್ಲ, ಬದಲಾಗಿ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಭಿನ್ನತೆಯ ಮೂಲಕ ಹುಟ್ಟುವ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಲ್ಲಿದೆ ಎಂದು ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಹರ್ಷಿತ್ ಜೋಸೆಫ್ ಹಾಗೂ ಚೈತ್ರ ಎಂ. ಎಸ್   ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. 

ಪೀಠಿಕೆ

ಜಾಗತೀಕರಣದ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಇಂದು ಜಗತ್ತಿನ ಎಲ್ಲ ಭಾಗಗಳ ನಡುವೆ ಅತ್ಯಂತ ವೇಗವಾಗಿ ಸಂವಹನ ಜರುಗುತ್ತಿದೆ. ಅದರ ಒಳಿತು-ಕೆಡುಕುಗಳ ಕುರಿತು ಅನೇಕ ಚಿಂತಕರು ಮಾತನಾಡುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಚರ್ಚೆಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಧಾರಣವಾಗಿ, ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳಿವೆ ಮತ್ತು ಈ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ನಡುವೆ ಇರುವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಭಿನ್ನತೆಗಳು ಅನೇಕ ಹೊಸ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಹುಟ್ಟುಹಾಕುತ್ತಿವೆ ಎನ್ನುವುದು ಚಿಂತಕರ ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾಗಿ ಈ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ನಡುವಿನ ಭಿನ್ನತೆಗಳ ಸ್ವರೂಪವೇನು ಮತ್ತು ಈ ಭಿನ್ನತೆಗಳಿಂದ ಆಗುವ ತೊಂದರೆಗಳೇನು ಎಂಬುದನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಲು ಇಂದಿಗೂ ನಾವು ಸರಿಯಾದ ತಿಳಿವಳಿಕೆ ಹೊಂದಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಇಂದಿನ ಚಿಂತಕರ ವಾದವೂ ಹೌದು. ಆದರೂ ಜಗತ್ತಿನಾದ್ಯಂತ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಭಿನ್ನತೆಗಳನ್ನು ಎಲ್ಲರೂ ಗುರುತಿಸತೊಡಗಿದ್ದಾರೆ.¹  ಈ ಭಿನ್ನತೆಗಳು, ಎರಡು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಜನರ ನಡುವೆ ನಡೆಯಬೇಕಾದ ವಿಚಾರ ವಿನಿಮಯಕ್ಕೆ ಅನೇಕ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಒಡ್ಡುತ್ತವೆ ಎನ್ನುವುದೇ ಈ ಚರ್ಚೆಗಳ ಕೇಂದ್ರ ಬಿಂದು. ಇಂಥ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಪರಿಹರಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಚಿಂತಕರು ಕಂಡುಕೊಂಡ ಅನೇಕ ರೀತಿಯ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳಿಂದು ನಮಗೆ ನೋಡಲು ಸಿಗುತ್ತವೆ. ಈ ವಿಭಿನ್ನ ಪ್ರಯತ್ನಗಳಲ್ಲಿ, ಭಾಷಾಂತರ ಅಥವಾ ಅನುವಾದವೂ ಒಂದು ಪ್ರಮುಖವಾದ ಸಾಧನವೆಂದು ಚಿಂತಕರು ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಪಡುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಭಾಷಾಂತರವು ಎರಡು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಪರಸ್ಪರ ಅರ್ಥಮಾಡಿಸುವಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಮಹತ್ವದ್ದು ಎನ್ನುವುದು ಅನೇಕರ ನಂಬಿಕೆ. ಹಾಗೆಯೇ, ಎರಡು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ನಡುವೆ ವಿಚಾರ ವಿನಿಮಯವಾಗುವಾಗ ಮೂಡುವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಭಿನ್ನತೆಯ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಭಾಷಾಂತರವು ಬಗೆಹರಿಸುತ್ತದೆ ಎಂಬುದು ಇಂದಿನ ಪ್ರಚಲಿತ ಸಾಮಾನ್ಯ ಜ್ಞಾನ. ಆದರೆ ಈ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನೇನೂ ಭಾಷಾಂತರವು ಪರಿಹರಿಸುವಂತೆ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ ಎಂದು ಅನೇಕ ಭಾಷಾಂತರ ತಜ್ಞರೇ ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ.² ಆದರೂ ಈ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಭಿನ್ನತೆಯ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು, ಭಾಷಾಂತರವನ್ನು ಕೇಂದ್ರದಲ್ಲಿರಿಸಿ, ಭಾಷೆಯ ಸಮಸ್ಯೆ ಎಂದೇ ಗುರುತಿಸಿಕೊಂಡು ಚಿಂತಕರು ಚರ್ಚಿಸುತ್ತಾರೆ.³ ಇದಕ್ಕೆ ವ್ಯತಿರಿಕ್ತವಾಗಿ, ನಾವು, ಯಾವುದನ್ನು ಭಾಷಾಂತರ ಅಥವಾ ಭಾಷೆಯ ಸಮಸ್ಯೆ ಎಂದು ಗುರುತಿಸಲಾಗಿದೆಯೋ, ಅದನ್ನು ಭಾಷೆಯ ಸಮಸ್ಯೆಯೆಂದು ನೋಡದೆ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಭಿನ್ನತೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿರುವ ಸಮಸ್ಯೆ ಎಂದು ವಾದಿಸಿ, ಆ ಸಮಸ್ಯೆಯ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಬಿಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಈ ಲೇಖನವು ಕೇಂದ್ರವಾಗಿರಿಸಿಕೊಂಡು ಚರ್ಚಿಸುತ್ತದೆ. ಇನ್ನೂ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಹೇಳಬೇಕೆಂದರೆ, ಎರಡು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು ಮುಖಾಮುಖಿಯಾದಾಗ, ಈ ಮುಖಾಮುಖಿಗಳಿಂದ ಜನಿಸುವ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ನಾವು ಭಾಷೆಯ ಮೂಲಕವೇ ಗ್ರಹಿಸುವುದು ಅನಿವಾರ್ಯವಾದರೂ, ಇಲ್ಲಿ ನಾವು ಗುರುತಿಸುತ್ತಿರುವ ಸಮಸ್ಯೆಗಳು ಭಾಷೆಯಲಿಲ್ಲ, ಬದಲಾಗಿ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಭಿನ್ನತೆಯ ಮೂಲಕ ಹುಟ್ಟುವ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಲ್ಲಿದೆ ಎಂದು ಈ ಲೇಖನ ವಾದಿಸುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿ, ಇದಕ್ಕೆ ಉದಾಹರಣೆಯಾಗಿ ಕನ್ನಡದ ಒಂದು ಭಾಷಾಂತರವನ್ನು ಗಮನಿಸಿ, ಆ ಸಮಸ್ಯೆಯ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ವಿವರಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತೇವೆ.

ಪ್ರಸ್ತುತ ಲೇಖನವು ’ಕನ್ನಡದ ಭಾಷಾಂತರಗಳು’ ಎಂಬ ಮೊದಲನೇ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಲಯದಲ್ಲಿ ನಾವು ಇಂದು ಗಮನಿಸಬಹುದಾದ ಚರ್ಚೆಗಳು ಹಾಗೂ ಭಾಷಾಂತರ ತಜ್ಞರ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳನ್ನು ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ಪರಿಚಯ ಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಎರಡನೆಯ ಭಾಗವಾದ ’ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಗೀತೆಗಳು ಮತ್ತು ಭಾಷಾಂತರ’, ಎಂಬ ಶೀರ್ಷಿಕೆಯಡಿಯಲ್ಲಿ ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀಕಂಠಯ್ಯರವರ ’ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಗೀತೆಗಳು’ ಎಂಬ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಪದ್ಯಗಳ ಭಾಷಾಂತರದ ಸಂಕಲನವನ್ನು ಪರಿಚಯಿಸಿ, ಮುಂದೆ ’ಸುಖಜೀವನ ಪದ್ಯದ ಅನುವಾದದ ಕುರಿತು’ ಎಂಬ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀಯವರು ಮಾಡಿರುವ ‘Character of a Happy Life’ ಎಂಬ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಪದ್ಯದ ಭಾಷಾಂತರವಾದ ’ಸುಖಜೀವನ’ ಪದ್ಯದ ಕೆಲವು ಸಾಲುಗಳನ್ನು ಚರ್ಚೆಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಮೂರನೆಯ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ’ಉತ್ತಮ ಭಾಷಾಂತರ ಪರಿಹಾರವೇ?’ ಎಂಬ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಂಡು, ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀರವರ ಭಾಷಾಂತರಕ್ಕೆ ಪರ್ಯಾಯವಾದ ಉತ್ತಮವಾದ ಭಾಷಾಂತರವೊಂದನ್ನು ನೀಡಿ, ಹೀಗೆ ಉತ್ತಮ ಭಾಷಾಂತರಗಳನ್ನು ನೀಡುವುದರಿಂದ ಭಾಷಾಂತರದ ಸಮಸ್ಯೆಯು ಪರಿಹಾರವಾಗುತ್ತದೋ ಇಲ್ಲವೋ ಎಂಬ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಮಾಡಲಾಗುತ್ತದೆ. ನಾಲ್ಕನೆಯ ಭಾಗವಾದ ’ನಿಘಂಟುಗಳು, ಅರ್ಥ ಮತ್ತು ಭಾಷಾಂತರ’ದಲ್ಲಿ, ಭಾಷಾಂತರ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ನಿಘಂಟುಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಅವು ಕೊಡುವ ಶಬ್ದಾರ್ಥಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುವುದರಿಂದಾಗುವ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಲೇಖನದ ಐದನೆಯ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ’ಭಾಷಾಂತರ: ಭಾಷೆಯ ಆಚೆಗಿನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಭಿನ್ನತೆಯ ಸಮಸ್ಯೆಯಾಗಿ’ ಎಂಬ ಶೀರ್ಷಿಕೆಯಡಿಯಲ್ಲಿ ಭಾಷಾಂತರದ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಚೌಕಟ್ಟೊಂದನ್ನು ಪರಿಚಯಿಸುತ್ತದೆ. ’ಸಮಸ್ಯೆಯ ಸ್ವರೂಪದ ವಿವರಣೆ’ ಹಾಗೂ ’ಅನುಭವ, ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಭಿನ್ನತೆ’ ಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಕ್ರಮವಾಗಿ ಈ ಲೇಖನವು ಮಾಡಲು ಹೊರಟಿರುವ ವಾದವನ್ನು ಕಟ್ಟುತ್ತಾ ಹಾಗು ಅನುವಾದದ ಸಮಸ್ಯೆಯು ಯಾವ ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ತೋರ್ಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಕೂಡ ತೋರಿಸಿಕೊಡಲು ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ.

೧. ಕನ್ನಡದ ಭಾಷಾಂತರಗಳು⁴

ಹೊಸಗನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಹತ್ತೊಂಬತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನ ಹಾಗೂ ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ಮೊದಲ ಭಾಗವು ಬಹಳ ಪ್ರಮುಖವಾದದ್ದಾಗಿದೆ. ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಆಳ್ವಿಕೆಯಡಿಯಲ್ಲಿದ್ದ ಅಂದಿನ ಭಾರತವು ಯುರೋಪಿನ ವಿಚಾರಗಳಿಂದ ಪ್ರಭಾವಿತಗೊಳ್ಳಲಾರಂಭಿಸಿತು. ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಲಯವೂ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪ್ರಭಾವಕ್ಕೆ ಒಳಗೊಂಡು ತನ್ನೊಳಗೆ ಹೊಸ ಅಲೆಯೊಂದನ್ನು ಕಂಡುಕೊಂಡಿತು. ಅಂದರೆ, ಕನ್ನಡದ ಲೇಖಕರು ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಸಾಹಿತ್ಯದೊಳಗೆ ಕಂಡುಬಂದ ವಸ್ತು-ವಿಷಯಗಳನ್ನು, ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರಕಾರಗಳನ್ನು, ಕನ್ನಡ ಲೇಖನಗಳಲ್ಲಿ ಅಳವಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡಿದರು.⁵ ಇದಲ್ಲದೆ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಭಾಷಾಂತರ ಮಾಡುವ ಕೆಲಸಕ್ಕೆ ತೊಡಗಿದರು. ಯೂರೋಪಿನಿಂದ ಇಲ್ಲಿಗೆ ಬಂದವರು ಕೂಡ ಇದೇ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿದರು. ಅಂದರೆ ಕ್ರೈಸ್ತ ಮಿಷನರಿಗಳು, ಯುರೋಪಿನ ಅಧಿಕಾರಿಗಳು ಮತ್ತು ವಿದ್ವಾಂಸರು ಮೊದಲಾದವರು ಇಲ್ಲಿನ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ಭಾಷೆಗೆ ಭಾಷಾಂತರ ಮಾಡಿಕೊಂಡರು. ಹೀಗೆ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಮತ್ತು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳ ನಡುವೆ ಸಾಕಷ್ಟು ಕೊಡು-ಕೊಳ್ಳುವಿಕೆಗಳಾದವು.

ಇಂದು ಈ ಕೊಡು-ಕೊಳ್ಳುವಿಕೆಯ ಕುರಿತು ಅನೇಕ ವಾದ-ವಿವಾದಗಳಿವೆ. ಕೆಲವರು ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆ, ಸಾಹಿತ್ಯ, ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಮೇಲಾದ ಪರಕೀಯ ಪ್ರಭಾವದ ಬಗ್ಗೆ ಅಸಮಾಧಾನವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದರೆ⁶  ಇನ್ನು ಕೆಲವರು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಹೊರ ಜಗತ್ತಿಗೆ ತೆರೆದುಕೊಂಡು, ಬೇರೊಂದು ಭಾಷೆ-ಸಾಹಿತ್ಯ-ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಿಂದ ಕಲಿತು, ವಿಚಾರ ವಿನಿಮಯ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿರುವುದು ಲಾಭದಾಯಕವೆಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತಾರೆ.⁷) ಅದರಲ್ಲೂ ವಿಶೇಷವಾಗಿ, ಭಾಷಾಂತರವು ಬೇರೆ ಭಾಷೆಯ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಓದುವ ಅವಕಾಶ ಕಲ್ಪಿಸುವ ಮಾಧ್ಯಮವಾಗಿದೆ ಎಂಬ ವಿಚಾರ ಮಹತ್ತ್ವಪಡೆದುಕೊಂಡಿದೆ. ಇಂದು ಭಾಷಾಂತರವನ್ನು ಒಂದು ಪ್ರಮುಖ ಅಧ್ಯಯನ ಕ್ಷೇತ್ರವನ್ನಾಗಿ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾನಿಲಯಗಳಲ್ಲಿ ಬೋಧನೆ-ಅಧ್ಯಯನ ಮತ್ತು ಸಂಶೋಧನೆಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಅನೇಕ ತಜ್ಞರು ನಮಗೆ ಕಾಣಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅಂದರೆ, ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಬರೆಯಲಾದ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಷಯವನ್ನು, ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಗೆ ಭಾಷಾಂತರಿಸಿ, ಕನ್ನಡಿಗರಿಗೆ ಕನ್ನಡದಲ್ಲೇ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಸಾಹಿತ್ಯದ ವಿಷಯವನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಸಬಹುದು ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆಯು ಈ ಭಾಷಾಂತರಕಾರರಲ್ಲಿ ಇರುವುದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಈ ನಂಬಿಕೆಯ ಆಧಾರದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ ಬರಹಗಳು, ತಾವೇ ಕಂಡುಕೊಂಡ ಗುರಿಗಳನ್ನು ತಲುಪಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿವೆಯೆ? ನಿಜವಾಗಿಯೂ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಕೃತಿಯನ್ನು ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಗೆ ಅನುವಾದಿಸಿ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಅಥವಾ ಕಲಿತುಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವೇ? ಅಥವಾ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಮಾಡಬೇಕಾದ ಭಾಷಾಂತರದ ಸ್ವರೂಪವೇನು? ಅಥವಾ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ತರಲು ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲವೆ? ಇತ್ಯಾದಿ ಗಂಭೀರ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಇಂದಿಗೂ ಬಗೆಹರಿದಿಲ್ಲ.

ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಳಬೇಕೆಂದರೆ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಕೃತಿಯನ್ನು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ತರುವುದು ಕಷ್ಟ ಎಂಬುದು ಅನೇಕ ಚಿಂತಕರ ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ಹಾಗೆಯೇ ಕನ್ನಡದ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಇಂಗ್ಲಿಷ್‌ಗೆ ಭಾಷಾಂತರಿಸುವುದೂ ಕಷ್ಟವೆನ್ನುವುದು ಅನೇಕರ ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ಏಕೆಂದರೆ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಮತ್ತು ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ನೇರವಾಗಿ ಸಮಾನಾರ್ಥ ಕೊಡುವ ಪದಗಳಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದು ಇದಕ್ಕೆ ಪ್ರಮುಖ ಕಾರಣವೆಂದು ಎಲ್ಲರೂ ಒಪ್ಪುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗಿದ್ದ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಹಾಗು ಕನ್ನಡದ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಇಂಗ್ಲಿಷ್‌ಗೆ ಭಾಷಾಂತರಿಸುವುದ ಅಸಾಧ್ಯವೇ? ನೇರವಾಗಿ ಯಾರೂ ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಉತ್ತರಿಸದಿದ್ದರೂ, ಮೂಲದಲ್ಲಿ ಈ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಓದಬೇಕು ಹಾಗು ಭಾಷಾಂತರಗಳಿಂದ ಮೂಲವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದೇ ಈ ಚಿಂತಕರ ಸೂಚಿತ ಅಭಿಪ್ರಾಯವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ವಸಾಹತೋತ್ತರ ಚಿಂತಕರು ಭಾಷಾಂತರವನ್ನು ಪುನರ್‌ಸೃಷ್ಟಿ ಅಥವಾ ಮರುಸೃಷ್ಟಿ ಇತ್ಯಾದಿ ಶಬ್ದಗಳಿಂದ ಕರೆದು, ಭಾಷಾಂತರವೆನ್ನುವುದು ಯುರೋಪಿನ ವಸಾಹತು ಪ್ರಭುಗಳ ವಿರುದ್ಧ ಬಂಡಾಯ, ಹಾಗಾಗಿ ಮೂಲಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಭಾಷಾಂತರಗಳು ಕೃತಿಗಳ ಪುನರ್ ರಚನೆ ಮಾಡುತ್ತವೆ ಎಂದು ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ.⁸

ಈ ವಾದಗಳೇನೇ ಇರಲಿ. ನಮ್ಮ ಮುಂದಿರುವ ಪ್ರಶ್ನೆ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಕೃತಿಯನ್ನು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಭಾಷಾಂತರ ಮಾಡುವುದರಿಂದ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಕೃತಿಯ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಕಲಿತು, ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬಹುದೆಂಬ ನಂಬಿಕೆಯು ಸರಿಯಾದದ್ದೇ? ಈ ಮೇಲಿನ ಚರ್ಚೆಗಳಿಂದ ಭಾಷಾಂತರದ ಕುರಿತು ಒಂದು ರೀತಿಯ ಸಂಶಯ ಮೂಡುವುದು ಸಹಜವಾದ ಸಂಗತಿಯೇ ಸರಿ. ಹಾಗಾದರೆ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಮತ್ತು ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಗಳ ಮಧ್ಯೆ ಸಂವಹನ ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲವೆ? ಹಾಗಾಗಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು ನಮ್ಮ ಸಾಮಾನ್ಯ ಜ್ಞಾನ. ಈ ರೀತಿ ಎರಡು ಭಾಷೆಗಳ ನಡುವೆ ಸಂವಹನ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲವೆಂದುಬಿಟ್ಟರೆ, ವಿಜ್ಞಾನದ ಕಲಿಕೆ, ಅಥವಾ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಭಾಷೆ ಮಾತನಾಡುವ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ನಡುವಣ ಸಂಬಂಧ ಇತ್ಯಾದಿ ವಾಸ್ತವಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿದಂತಾಗುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಭಾಷೆಗಳ ಜನರು ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ವ್ಯಾಪಾರ-ವಹಿವಾಟು ಇತ್ಯಾದಿ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಯಾವಾಗಲೂ ನಡೆಸುತ್ತಿರುವುದು ನಮಗೆಲ್ಲರಿಗೂ ತಿಳಿದಿದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಒಂದು ಭಾಷೆಯಿಂದ ಮತ್ತೊಂದು ಭಾಷೆಯ ನಡುವೆ ಸಂವಹನ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಅವಾಸ್ತವ ಹೇಳಿಕೆಯಾಗಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ಕನ್ನಡ ಮತ್ತು ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ನಡುವೆ ಸಂವಹನ ಸಾಧ್ಯವಿದೆ ಎಂದಾದರೆ, ಯಾವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಅದು ಸಾಧ್ಯ ಹಾಗೂ ಈ ಎರಡು ಭಾಷೆಗಳು ಭಿನ್ನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಜಗತ್ತಿನ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದರಿಂದ, ಈ ಸಂವಹನಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಭಿನ್ನತೆಯಿಂದ ಹುಟ್ಟುವ ತೊಡಕುಗಳೇನು? ಆ ತೊಡಕುಗಳನ್ನು ಪರಿಹರಿಸಲು ಯಾವ ರೀತಿಯ ಕೆಲಸವನ್ನು ಮಾಡಬೇಕು? ಭಾಷಾಂತರದಿಂದ ಈ ಕೆಲಸ ಸಾಧ್ಯವೇ? ಇತ್ಯಾದಿ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಅತ್ಯಂತ ಮಹತ್ವಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಬಿಡುತ್ತವೆ.

ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಉತ್ತರಗಳೇನೇ ಇರಲಿ, ನಮ್ಮ ಪ್ರಕಾರ ಎರಡು ಭಾಷೆಗಳ ನಡುವೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಭಿನ್ನತೆಗಳಿದ್ದರೂ ಸಂವಹನ ಸಾಧ್ಯವಿದೆ. ಅಂತಹ ಸಂವಹಕ್ಕೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಭಿನ್ನತೆಯನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸುವುದೇ ಅತಿ ಮುಖ್ಯವಾದ ಭಾಗ ಎನ್ನುವುದು ನಮ್ಮ ಪ್ರಮುಖ ವಾದ. ಹಾಗಿದ್ದ ಪಕ್ಷಗದಲ್ಲಿ ಈಗಿರುವ ಭಾಷಾಂತರಗಳ ಮುಂದಿರುವ ತೊಂದರೆಗಳೇನು? ಮುಂದೆ ಯಾವ ಮಾರ್ಗದಲ್ಲಿ ಯೋಚಿಸುವುದರಿಂದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಭಿನ್ನತೆಯ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ನಿವಾರಿಸಬಹುದು ಎಂಬುದನ್ನು ಯೋಚಿಸುವುದು ನಮ್ಮ ಮುಂದಿರುವ ಸೂಕ್ತವಾದ ಮಾರ್ಗ. ಆ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ, ಮೇಲೆ ಕೇಳಿದ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಬಿ.ಎಂ. ಶ್ರೀಕಂಠಯ್ಯ ನವರ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಪದ್ಯದ ಭಾಷಾಂತರದ ಕೆಲವು ಸಾಲುಗಳನ್ನು ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಓದುವುದರ ಮೂಲಕ ಪರೀಕ್ಷೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸುತ್ತಿದ್ದೇವೆ ಹಾಗೂ ಈ ಕ್ರಮದಿಂದ ಏನಾದರೂ ಉತ್ತರಗಳನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಬಹುದೇ ಎನ್ನುವುದು ಈ ಪರಿಶೀಲನೆಯ ಪ್ರಮುಖ ಉದ್ದೇಶ.

೨. ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಗೀತೆಗಳು ಮತ್ತು ಭಾಷಾಂತರ

 ಕನ್ನಡದ ಹೆಸರಾಂತ ಲೇಖಕರೂ ಕವಿಯೂ ಆದ ಬಿ.ಎಂ. ಶ್ರೀಕಂಠಯ್ಯ⁹ ನವರು ಅನೇಕ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಭಾಷಾಂತರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಸಾಹಿತ್ಯ-ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಭಾಷಾಂತರ ಮಾಡುವುದರ ಮೂಲಕ ಯುರೋಪಿನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಜಗತ್ತಿನ ಅನೇಕ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿನವರಿಗೆ ಪರಿಚಯಿಸಬೇಕೆಂಬ ಹಂಬಲದ ಜೊತೆಗೆ, ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ-ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಅಲ್ಲಿಯವರಿಗೆ ಪರಿಚಯಮಾಡಿಕೊಡಬೇಕೆಂಬ ಉದಾತ್ತ ಮನೋಭಾವನೆಯನ್ನು ಅವರು ಹೊಂದಿದ್ದರು. “ಇನಿಯರಿಬ್ಬರನ್ನು ತೂಗಿ, ಇವಳ ಸೊಬಗನವಳು ತೊಟ್ಟು, ನೋಡ ಬಯಸಿದೆ; ಅವಳ ತೊಡಿಗೆ ಇವಳಿಗಿಟ್ಟು, ಹಾಡ ಬಯಸಿದೆ”¹⁰ ಎಂಬ ಅವರ ಈ ಸಾಲು ಅದಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಿ. ತಮ್ಮ ಈ ಆಶಯವನ್ನು ಅವರು ಮಾಡಿದ ಭಾಷಾಂತರಗಳು ನೆರವೇರಿಸುತ್ತವೆ ಎಂದು ಅವರು ಭಾವಿಸಿದ್ದರು, ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಅವರು ಅನೇಕ ಭಾಷಾಂತರಗಳನ್ನೂ ಮಾಡಿದ್ದರು. ಅವರ ಈ ಪ್ರಯತ್ನದಿಂದ ಆಧುನಿಕ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ನವೋದಯ ಎಂಬ ಹೊಸ ಯುಗವೇ ತೆರೆದುಕೊಂಡಿತು ಎನ್ನುವುದು ಕೆಲವು ಚಿಂತಕರ ವಾದ.¹¹ ಈ ಪ್ರಯತ್ನದಿಂದ ಅವರ ಆಶಯ ಈಡೇರಿತೆ? ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಯ ಮೂಲಕ ನಾವು ಅವರ ಭಾಷಾಂತರಗಳನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸೋಣ. ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಅವರು ತಮ್ಮ ’ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಗೀತೆಗಳು’¹² (1924) ಎಂಬ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಪದ್ಯಗಳ ಕನ್ನಡ ಭಾಷಾಂತರದ ಸಂಕಲನದಲ್ಲಿ ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದರು ಎನ್ನುವುದು ಒಪ್ಪಿತ ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀಯವರ ’ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಗೀತೆಗಳು’ಕೃತಿಯು ಭಾಷಾಂತರಕಾರರೊಳಗೆ ಅತೀ ಮೆಚ್ಚುಗೆಯಾಗಿರುವುದರಿಂದಲೂ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯಾಸಕ್ತರೊಳಗೆ ’ಕನ್ನಡದ ಕಣ್ವ’ ಎಂದೇ ಹೆಸರುವಾಸಿಯಾಗಿರುವುದರಿಂದಲೂ ಭಾಷಾಂತರ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಇದು ಕನ್ನಡದ ಪ್ರಮುಖ ಘಟ್ಟವೆಂಬ¹³ ಹೆಸರು ಪಡೆದಿರುವುದರಿಂದಲೂ ಈ ಕೃತಿಯನ್ನು ನಾವು ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದ್ದೇವೆ. ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಒಟ್ಟು ೬೦ ಪದ್ಯಗಳಿದ್ದು ಅದರಲ್ಲಿ ’ಸುಖಜೀವನ’ ಎಂಬ ಪದ್ಯದ ಎರಡು ಸಾಲುಗಳನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಂಡು, ಈಗಾಗಲೇ ತಿಳಿಸಿರುವಂತೆ ಭಾಷಾಂತರವೆಂಬುದು ಭಾಷೆಯ ಸಮಸ್ಯೆ ಮತ್ತು ಕೇವಲ ಭಾಷೆಗಳಿಂದ ಎರಡು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಸಡುವೆ ಸಂವಾದ ಸಾಧ್ಯವಿದೆ ಎನ್ನುವ ಪೂರ್ವಗ್ರಹೀತವನ್ನು ಪರೀಕ್ಷೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸಿ ನೋಡುವುದು ಮುಂದಿನ ಭಾಗದ ಉದ್ದೇಶ.

 ೨.೧. ’ಸುಖಜೀವನ’ ಪದ್ಯದ ಅನುವಾದದ ಕುರಿತು

 ’ಸುಖಜೀವನ’ ಎಂಬ ಪದ್ಯವು ಸರ್ ಹೆನ್ರಿ ವೂಟನ್¹⁴  ಎಂಬ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಕವಿಯ “Character of a Happy Life” ಎಂಬ ಪದ್ಯದ ಭಾಷಾಂತರವಾಗಿದೆ. ಅದರ ಮೊದಲೆರಡು ಸಾಲುಗಳ ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀ ಅವರ ಅನುವಾದ ಹೀಗಿದೆ:

                      ಏನು ಸುಖಿಯೋ, ತಾನು ಹುಟ್ಟಿನಲಿ, ಕಲಿಕೆಯಲಿ,

                        ಇನ್ನೊಬ್ಬನಿಚ್ಛೆಯನು ದುಡಿಯದಿರುವವನು!

ಸರಳವಾಗಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಯಾರಾದರೂ ಸುಖಿಯಾಗಿರಬೇಕೆಂದರೆ, ಏನು ಮಾಡಬೇಕೆಂಬ ಸೂತ್ರವನ್ನು ತಿಳಿಸಿಕೊಡುವಂತೆ ಈ ಸಾಲುಗಳು ಕಾಣುತ್ತವೆ. ಈ ಸಾಲುಗಳ ಪ್ರಕಾರ ಯಾರಾದರೂ ಸುಖಿಯಾಗಿರಬೇಕೆಂದರೆ, ಅವನು ತನ್ನ ಹುಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ತನ್ನ ಕಲಿಕೆಯಲ್ಲಿ, ಇನ್ನೊಬ್ಬನ ಇಚ್ಛೆಯಂತೆ ದುಡಿಯಬಾರದು. ಹಾಗಾದರೆ ಅವನು ಇನ್ನೊಬ್ಬರ ಇಚ್ಛೆಯನ್ನು ದುಡಿಯದೆ ಯಾರ ಇಚ್ಛೆಯಂತೆ ದುಡಿಯಬೇಕು? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಇಲ್ಲಿ ಬರುವುದು ಸಹಜ. ಅದೇನೇ ಇರಲಿ, ಈ ಸಾಲುಗಳನ್ನು ಇನ್ನೂ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಓದಬೇಕೆಂದರೆ ಹೀಗೆ ಬಿಡಿಸಿಕೊಂಡು ಓದಬಹುದು: (ಎ) ಯಾರು ತನ್ನ ಹುಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಇನ್ನೊಬ್ಬನ ಇಚ್ಛೆಯನ್ನು ದುಡಿಯುವುದಿಲ್ಲವೋ, ಅವನು ಸುಖಿ. (ಬಿ) ಯಾರು ಕಲಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಇನ್ನೊಬ್ಬನ ಇಚ್ಛೆಯನ್ನು ದುಡಿಯುವುದಿಲ್ಲವೋ ಅವನು ಸುಖಿ. ಈ ಎರಡು ಭಾಗಗಳನ್ನು ಒಂದೊಂದಾಗಿ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡೋಣ.

 (ಎ) ಯಾರು ಹುಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಇನ್ನೊಬ್ಬನಿಚ್ಛೆಯನ್ನು ದುಡಿಯುವುದಿಲ್ಲವೋ ಅವನು ಸುಖಿ: ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀರವರ ಭಾಷಾಂತರದ ಪ್ರಕಾರ ಯಾವ ವ್ಯಕ್ತಿಯಾದರೂ ಸುಖಿಯಾಗಿರಬೇಕಾದರೆ, ಅವನು ತನ್ನ ಹುಟ್ಟಿಲ್ಲಿ ಇನ್ನೊಬ್ಬನಿಚ್ಛೆಯಂತೆ ದುಡಿಯಬಾರದು. ಇಲ್ಲಿ ’ಹುಟ್ಟಿನಲಿ’ ಎಂಬ ಶಬ್ದವನ್ನು ಹೇಗೆ ಗ್ರಹಿಸಬೇಕು? ಹುಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಎಂದರೆ, ಹುಟ್ಟುವ ಮೊದಲೋ, ಹುಟ್ಟುವಾಗಲೋ ಅಥವಾ ಹುಟ್ಟಿದ ಮೇಲೋ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಸಾಧಾರಣವಾಗಿ ಹುಟ್ಟುವಾಗ ಮತ್ತು ಹುಟ್ಟುವ ಮುಂಚೆ ಏನೇ ನಡೆದರೂ ಅದನ್ನು ನಮಗೆ ಸುಲಭವಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಹಾಗಾದರೆ ಹುಟ್ಟಿಲ್ಲಿ ಎನ್ನುವುದು ಹುಟ್ಟಿದ ನಂತರವೇ ಆಗಿರಬೇಕು. ಇನ್ನೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿಸಬೇಕೆಂದರೆ ಹುಟ್ಟಿಲ್ಲಿ ಎಂಬ ಶಬ್ದವನ್ನು ನಾವು ಕೆಲವು ವಾಕ್ಯ ಪ್ರಯೋಗಗಳಿಂದ ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ: ಹುಟ್ಟಿಲ್ಲಿ ಕುಲೀನ, ಹುಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಇತ್ಯಾದಿ. ಆದರೆ ಈ ಯಾವ ಬಳಕೆಗಳೂ ಮೇಲಿನ ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀಯವರ ’ಇಚ್ಛೆ’ ಮತ್ತು ’ದುಡಿಯುವುದರ’ ಕುರಿತು ಮಾತನಾಡುವಾಗ ಭಾಷೆಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಸಮಂಜಸವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗಾದರೆ, ಹುಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಎಂಬ ಶಬ್ದಕ್ಕೆ ಹುಟ್ಟಿದ ನಂತರ ಎನ್ನುವ ಅರ್ಥವನ್ನೇ ಗ್ರಹಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾದರೆ ಹುಟ್ಟಿನ ನಂತರ ಯಾವಾಗ? – ಒಂದು ತಿಂಗಳೋ ಆರು ತಿಂಗಳೋ ಅಥವಾ ವರ್ಷಗಳೋ? ಎನ್ನುವುದು ಇಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುವುದಿಲ್ಲ.

ಈ ಸಮಸ್ಯೆಗಳೇನೇ ಇರಲಿ. ಹುಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಎಂಬ ಬಳಕೆಗೆ, ’ತಾಯಿಯ ಗರ್ಭದಲ್ಲಿ’ ಎನ್ನುವ ಅರ್ಥವನ್ನು ಆರೋಪಿಸಿದರೆ, ತಾಯಿಯ ಗರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮಗುವಿಗೆ ತನ್ನ ಇಚ್ಛೆಯನ್ನು ದುಡಿಯಲು ಸಾಧ್ಯವೇ? ಅಥವಾ ಹುಟ್ಟಿಲ್ಲಿ ಎನ್ನುವುದು ’ಹುಟ್ಟಿದ ಮಗು’ ಎಂದುಕೊಂಡರೆ, ಹುಟ್ಟಿದ ಮಗುವಿಗೆ ತನ್ನಿಚ್ಛೆಯನ್ನು ದುಡಿಯಲು ಸಾಧ್ಯವೇ? ಹಾಗೇನಾದರೂ ಹುಟ್ಟಿದ ಮಗುವಿಗೆ ತನ್ನಿಚ್ಛೆಯಂತಿರಲು ಬಿಟ್ಟರೆ, ಆಗಬಹುದಾದ ಅನಾಹುತಗಳೇನು? ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಆ ಮಗುವಿಗೆ ತನ್ನ ಮಲ-ಮೂತ್ರಗಳನ್ನು ಸ್ವಚ್ಛಗೊಳಿಸುವ ಶಕ್ತಿ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಅಂತಹ ಮಗು ತನ್ನ ಇಚ್ಛೆಯನ್ನು ದುಡಿಯುವುದು ಎಂದರೆ ಏನರ್ಥವಿರಬಹುದು ಎಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಹುಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಕುಲೀನ ಎನ್ನುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಈ ವಾಕ್ಯವನ್ನೇನಾದರೂ ಓದಿದರೆ, ಹುಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಇನ್ನೊಬ್ಬನ ಇಚ್ಚೆಯನ್ನು ದುಡಿಯದೆ ಕೇವಲ ತನ್ನ ಇಚ್ಚೆಯನ್ನು ದುಡಿಯುವವನು ಎನ್ನುವ ಅರ್ಥ ಬರುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾದರೆ ಹುಟ್ಟಿಲ್ಲಿ ಇನ್ನೊಬ್ಬನ ಇಚ್ಚೆಯನ್ನು ದುಡಿಯದೇ ತನ್ನ ಇಚ್ಚೆಯನ್ನು ಮಾತ್ರ ದುಡಿಯುವವನು ಯಾರು? ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಮಾತ್ರ ಹಾಗೆಯೇ ಉಳಿದುಬಿಡಿತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಯಾವುದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಗ್ರಹಿಸಿದರೂ ಹುಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ತನ್ನಿಚ್ಛೆಯನ್ನು ದುಡಿಯುವುದು ನಮ್ಮ ಅರಿವಿಗೆ ನಿಲುಕದ ಸಂಗತಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ ಹುಟ್ಟಿದ ತಕ್ಷಣ ಮಗುವಿಗೆ ತನ್ನ ಇಚ್ಚೆಯಂತೆ ಬದುಕಲು ಬೇಕಾದ ದೈಹಿಕ ಅಥವಾ ಮಾನಸಿಕ ಸಾಧ್ಯತೆಯೇ ಇರುವುದಿಲ್ಲ.

ಅಂದರೆ ಮೇಲಿನ ವಾಕ್ಯದಲ್ಲಿ, ಹುಟ್ಟಿದಾಗ ಅಥವಾ ಹುಟ್ಟುತ್ತಿರುವಾಗ ಅಥವಾ ಹುಟ್ಟಿದಮೇಲೆ ಮಗುವೊಂದು ತನ್ನ ಇಚ್ಛೆಯ ಮೇರೆಗೆ ಮಾತ್ರ ನಡೆದುಕೊಂಡರೆ ಸುಖಿಯಾಗಿರುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದು ಹಾಸ್ಯಾಸ್ಪದವಾಗಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಈ ರೀತಿ ಓದಿಕೊಂಡಾಗ, ಒಂದಷ್ಟು ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಮೂಡುತ್ತವೆ: ಈಗ ತಾನೆ ಹುಟ್ಟಿರುವ ಮಗುವೊಂದಕ್ಕೆ ’ಇಚ್ಛೆ’ ಎಂದರೆ ಏನೆಂಬುದು ತಿಳಿದಿರುತ್ತದೆಯೆ? ಮಗುವೊಂದು ತಾನು ಹುಟ್ಟಿದಾಗ ತನ್ನ ಇಚ್ಛೆಯಂತೆ ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದೇನೋ ಅಥವಾ ಬೇರೆಯವರ ಇಚ್ಛೆಯನ್ನು ದುಡಿಯುತ್ತಿದ್ದೇನೋ ಎಂದೆಲ್ಲಾ ಯೋಚಿಸಿ ತಿಳಿಯಲು ಎಲ್ಲಿಯಾದರೂ ಸಾಧ್ಯವೇ? ಹುಟ್ಟುತ್ತಿರುವಾಗ ಅಥವಾ ಹುಟ್ಟಿರುವ ಮಗುವೊಂದು ತನ್ನ ಇಚ್ಛೆಯನ್ನು ದುಡಿಯುವುದು ಎಂದರೇನು? ಇತ್ಯಾದಿ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಭಾರತೀಯರಿಗೆ ಅಥವಾ ಕನ್ನಡಿಗರಿಗೆ ಅರ್ಥವಾಗಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿ, ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀರವರ ಭಾಷಾಂತರದ ಈ ಭಾಗವು ಅರ್ಥಹೀನವಾಗಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಕನ್ನಡ ಭಾಷಿಕರಿಗೆ ಈ ಸಾಲುಗಳು ವ್ಯಾಕರಣಬದ್ದವಾಗಿದ್ದರೂ ಅರ್ಥಹೀನವಾಗಿಬಿಡುತ್ತವೆ. ಅರ್ಥಾತ್, ಯಾವ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಭಾಷೆಯ ಕವನವನ್ನು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಹೇಳುವ ಮೂಲಕ ಇಂಗ್ಲಿರ (ಯುರೋಪಿನ) ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಜಗತ್ತನ್ನು ಕನ್ನಡಿಗರಿಗೆ ಪರಿಚಯಿಸಲು ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀ ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದರೋ ಅದು ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯ ಜನರಿಗೆ ಅರ್ಥಹೀನ ವಾಕ್ಯವಾಗಿ ಮಾರ್ಪಾಟಾಗಿಬಿಟ್ಟಿದೆ.¹⁵ ಇನ್ನು ಎರಡನೇ ಭಾಗಕ್ಕೆ ಹೋಗೋಣ.

(ಬಿ) ಯಾರು ಕಲಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಇನ್ನೊಬ್ಬನ ಇಚ್ಛೆಯನ್ನುದುಡಿಯುವುದಿಲ್ಲವೋ ಅವನು ಸುಖಿ: ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀಯವರ ಭಾಷಾಂತರದ ಪ್ರಕಾರ ಯಾವ ವ್ಯಕ್ತಿಯಾದರೂ ಸುಖಿಯಾಗಿರಬೇಕಾದರೆ, ಅವನು ತನ್ನ ಕಲಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ತಾನು ಕಲಿಯುವಾಗ ಇನ್ನೊಬ್ಬನ ಇಚ್ಛೆಯಂತೆ ನಡೆದುಕೊಂಡಿರಬಾರದು ಅಥವಾ ದುಡಿಯಬಾರದು. ಕಲಿಯುವಾಗ ತಾನು ತನ್ನ ಇಚ್ಛೆಯಂತೆ ಮಾತ್ರ ನಡೆದುಕೊಂಡಿರಬೇಕು, ಹಾಗಿದ್ದರೆ ಅವನು ಸುಖಿ ಎಂದು ನಾವು ಈ ಸಾಲನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಇದನ್ನು ಒಪ್ಪಿಬಿಟ್ಟರೆ ಇಲ್ಲಿಯೂ ಹಲವು ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಮೂಡುತ್ತವೆ: ಅಷ್ಟಕ್ಕೂ ಕಲಿಯುವಾಗ, ಕಲಿಯಲೆಂದೇ ಬಂದಿರುವ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಯು ತನ್ನ ಗುರುವಿನ ಇಚ್ಛೆಯಂತೆ ಅಭ್ಯಾಸಮಾಡುವುದನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ತನ್ನಿಚ್ಛೆಯಂತೆ ಕಲಿಯಲು ಸಾಧ್ಯವೆ? ತನ್ನಿಚ್ಛೆಯಂತೆಯೇ ಕಲಿಯುವುದಾದರೆ, ಗುರುವಿನ ಅಗತ್ಯವೇ ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ತನ್ನಿಚ್ಛೆಯನ್ನೇ ಸಾಧಿಸಿಕೊಳ್ಳುವವನು ಉತ್ತಮ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಯಾಗಲೂ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಕಲಿಯುವ ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬನೂ ಕಲಿಸುವವರು ಹೇಳುವಂತೆ ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುವುದು ಮತ್ತು ಅಭ್ಯಾಸಮಾಡುವುದು ಅಥವಾ ಕಲಿಸುವವರ ಇಚ್ಛೆಗೆ ವಿಧೇಯನಾಗಿ ಕಲಿಯುವುದು ಅತ್ಯವಶ್ಯ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ನಾವು ಶಾಲಾಕಾಲೇಜುಗಳಲ್ಲಿ ಕಲಿಯುವಾಗಿನ ನಮ್ಮ ಕಲಿಕೆಯ ಕ್ರಮವನ್ನು ಒಮ್ಮೆ ಮೆಲುಕುಹಾಕೋಣ. ನಿರಂತರವಾಗಿ ನಮ್ಮ ಅಧ್ಯಾಪಕರಾಗಲಿ, ಮನೆಯವರಾಗಲಿ ನಾವು ಅಧ್ಯಾಪಕರ ಆಜ್ಞೆಯನ್ನು ಮೀರದಂತೆ ಹೋಮ್ ವರ್ಕ್, ಓದು ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಮಾಡಲು ನಮ್ಮನ್ನು ಹೆದರಿಸಿ-ಗದರಿಸಿ ತೊಡಗಿಸಿರುತ್ತಿದ್ದರು. ನಮ್ಮ ಇಚ್ಛೆಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ನಾವು ಹೋಮ್ ವರ್ಕ್, ಅಸೈನ್‌ಮೆಂಟ್ ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಮಾಡಲೇಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಬೈಗುಳ-ಹೊಡೆತಗಳು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಇರುತ್ತಿದ್ದವು. ನಮ್ಮ ಕಲಿಕೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನಾವು ನಮ್ಮ ಇಚ್ಛೆಗೆ ವಿರುದ್ಧ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಮಾಡಿದ್ದೇ ಹೆಚ್ಚು. ಹಾಗಾದರೆ ನಾವು ಅಸುಖಿಗಳೇ? ಈಗ ನಾವು ಆ ದಿನಗಳ ಕುರಿತು ಮಾತನಾಡುವಾಗ, ಆ ಶಿಸ್ತು-ಬದ್ಧತೆಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದಾಗ ಮತ್ತೊಬ್ಬರ ಇಚ್ಛೆಯಿಂದ ನಾವು ಸುಖಿಯಾಗಿದ್ದೇವೆಂದೇ ಮಾತನಾಡುತ್ತೇವೆ. ಆ ರೀತಿ ಅಧ್ಯಾಪಕರ ಇಚ್ಛೆಗನುಗುಣವಾಗಿ ಪಾಠ-ಪ್ರವಚನ ಕಲಿಯದವರು ಹಾದಿ ತಪ್ಪಿ ಅಸುಖಿಗಳಾಗಿದ್ದಾರೆ ಎಂದೂ ನಾವು ಅನುಭವದಿಂದ ಸಾಧಾರಣವಾಗಿ ಮಾತನಾಡುತ್ತೇವೆ.

ಹಾಗಿದ್ದ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ, ಕಲಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಇನ್ನೊಬ್ಬನ ಇಚ್ಛೆಯನ್ನು ದುಡಿಯದಿರುವವನು ಹೇಗೆ ಸುಖಿಯಾಗಲು ಸಾಧ್ಯ? ಅಂದರೆ ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀರವರ ಭಾಷಾಂತರದ ಈ ಭಾಗ ನಮ್ಮ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾದುದನ್ನೇ ಹೇಳುತ್ತಿದೆಯಲ್ಲವೇ? ಒಂದು ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಹೇಳಬೇಕೆಂದರೆ, ಭಾರತೀಯರ ಅಥವಾ ಕನ್ನಡಿಗರ ಅನುಭವದ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಬದುಕುವವರಿಗೆ ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀಯವರ ಈ ಭಾಷಾಂತರವು ಅರ್ಥಹೀನ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಜನರು ಅತ್ಯಂತ ಅವಿಧೇಯರು ಹಾಗೂ ಗುರುಹಿರಿಯರನ್ನು ಗೌರವಿಸದಿರುವವರು ಎಂಬ ಅರ್ಥವನ್ನು ಈ ಅನುವಾದವು ಹುಟ್ಟಿಸುತ್ತದೆ. ಇನ್ನು ಈ ಭಾಷಾಂತರವು ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಮೂಲದ ವಿಚಾರವನ್ನು ಕನ್ನಡದಲ್ಲೇ ತಿಳಿಸಿಕೊಡುತ್ತಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳುವುದು ದೂರದ ಮಾತೇ ಸರಿ. ಇಲ್ಲಿಯವರೆಗೆ ನಾವು ಪರಿಶೀಲಿಸಿದ ಭಾಷಾಂತರವು (೧) ಭಾರತೀಯರಿಗೆ ಅಥವಾ ಕನ್ನಡಿಗರಿಗೆ ಅರ್ಥವಾಗುವುದುಲ್ಲ ಹಾಗೂ (೨) ಇಂಗ್ಲಿಷ್‌ನ ಪಠ್ಯವೊಂದನ್ನು ವಿರೂಪಗೊಳಿಸಿ ಆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಜನರ ಕುರಿತು ಋಣಾತ್ಮಕವಾದ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಹುಟ್ಟುಹಾಕುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀಯವರು ಎರಡು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ನಡುವೆ ಸಂಬಂಧಗನ್ನು ಬೆಸೆಯಲು ಮಾಡಿದ ಭಾಷಾಂತರವು ವಿರುದ್ಧವಾದ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡಿರುವುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ.

 ೩. ಉತ್ತಮ ಭಾಷಾಂತರ ಪರಿಹಾರವೇ?

ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀಯವರ ಭಾಷಾಂತರದಲ್ಲಿನ, ಈ ಮೇಲೆ ತಿಳಿಸಿದ ವೈಫ಼ಲ್ಯವನ್ನು ಪರಿಹರಿಸಲು ಇರುವ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳೇನು ಎನ್ನುವುದು ನಮ್ಮ ಮುಂದಿರುವ ಸವಾಲು. ಈಗಾಗಲೇ ಚಿಂತಕರು ನಂಬಿರುವಂತೆ ಭಾಷಾಂತರವು ಕೇವಲ ಭಾಷೆಯ ಸಮಸ್ಯೆಯಾದರೆ ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀಯವರ ವೈಫ಼ಲ್ಯವನ್ನು ಇನ್ನೊಂದು ಉತ್ತಮವಾದ ಭಾಷಾಂತರದಿಂದ ಸರಿಪಡಿಸಬಹುದು ಎಂದೇ ಒಪ್ಪಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಆ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀಯವರ ಭಾಷಾಂತರವನ್ನು ನಮಗೆ ಗೊತ್ತಿರುವ ಇಂದಿನ ಭಾಷೆಯ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ಬಳಸಿ ಉತ್ತಮವಾದ ಭಾಷಾಂತರವೊಂದನ್ನು ಮಾಡುವುದರ ಮೂಲಕ ಪರಿಹರಿಸಬಹುದೇ ಎಂದು ಈಗ ಪರೀಕ್ಷಿಸೋಣ. ಈ ಪರಿಶೀಲನೆಗಾಗಿ ಈಗಾಗಲೇ ಇರುವ ಕನ್ನಡ ಭಾಷಾಂತರವನ್ನು ಬದಿಗಿಟ್ಟು, ನೇರವಾಗಿ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಪದ್ಯಕ್ಕೇ ಹೋಗಿ ಅಲ್ಲಿ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಕವಿಯು ಏನನ್ನು ಹೇಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಿದ್ದಾನೆ ಎಂಬುದನ್ನು ನೋಡೋಣ. ಆ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ, ಈ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಪದ್ಯದ ಮೊದಲೆರಡು ಸಾಲುಗಳು ಏನನ್ನು ಹೇಳುತ್ತವೆ ಎಂದು ತಿಳಿಯುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡೋಣ. ಅನಂತರ ಈ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಸಾಲುಗಳು ಹೇಳುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಹೇಳಲು ಹೋಗಿ, ಅರ್ಥವಾಗದ ಸಾಲುಗಳನ್ನು ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀರವರು ಅದೇಕೆ ಬರೆದರು ಎಂಬುದನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಲು ಸಾಧ್ಯವೇ ಎಂಬುದನ್ನು ಯೋಚಿಸೋಣ. ಅಲ್ಲದೇ ಬಿ.ಎಂ.ಶೀಯವರ ಭಾಷಾಂತರವನ್ನು ನಮ್ಮ ಪರ್ಯಾಯ ಭಾಷಾಂತರದಿಂದ ಸರಿಪಡಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವೇ? ಎಂದು ಪರೀಕ್ಷಿಸುತ್ತ, ಭಾಷೆಯ ಮೂಲಕ ಬಿ.ಎಂ.ಶೀಯವರ ಭಾಷಾಂತರದ ದೋಷಗಳನ್ನು ಪರಿಹರಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವೇ? ಎಂಬುದನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸೋಣ.

ಸರ್ ಹೆನ್ರಿ ವೂಟನ್ ಅವರ “Character of a Happy Life”  ಪದ್ಯದ ಮೊದಲೆರಡು ಸಾಲುಗಳು ಹೀಗಿವೆ:

                                                 “How happy is he born or taught

                                                  That serveth not another’s will.”

 ಈ ಸಾಲುಗಳನ್ನು ಬಿಡಿಸಿಕೊಂಡು ಹೀಗೆ ಓದೋಣ. (ಎ)how happy is he who is born not to serve another’s will (ಬಿ) how happy is he who is taught not to serve another’s will.ಈ ಮೇಲಿನ ವಾಕ್ಯಗಳನ್ನು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಹೇಳಬೇಕೆಂದರೆ (ಎ) ಯಾರು ಇನ್ನೊಬ್ಬನ ಇಚ್ಛೆಯನ್ನು ಸೇವೆ ಮಾಡಬಾರದೆಂದು ಹುಟ್ಟಿರುತ್ತಾನೋ ಅವನು ಸುಖಿ. (ಬಿ) ಯಾರು ಇನ್ನೊಬ್ಬನ ಇಚ್ಛೆಯಂತೆ ಸೇವೆ ಮಾಡಬಾರದೆಂದು ಶಿಕ್ಷಿತನಾಗಿರುತ್ತಾನೋ, ಅವನು ಸುಖಿ. ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ನೋಡಿದರೆ, ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀ ರವರ ಭಾಷಾಂತರಕ್ಕಿಂತ, ಇಲ್ಲಿ ಸೂಚಿಸಿರುವ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಸಾಲಿನ ಭಾಗಗಳ ಕನ್ನಡದ ಅನುವಾದ ಹೆಚ್ಚು ಸೂಕ್ತ ಅನಿಸಬಹುದು. ಏಕೆಂದರೆ, “born not to serve” ಎಂದರೆ ’ಸೇವೆ ಮಾಡಬಾರದೆಂದೇ ಹುಟ್ಟಿರುವವನು’ ಎಂಬ ಅರ್ಥ ಬರುವುದೇ ವಿನಾ, ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀರವರು ಭಾಷಾಂತರಿಸುವ ಹಾಗೆ ’ಹುಟ್ಟಿನಲಿ (in or at birth) ದುಡಿಯದಿರುವುದು’ ಎಂಬ ಅರ್ಥವು ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗೂ, “taught not to serve” ಎಂದರೆ ‘ಸೇವೆ ಮಾಡಬಾರದೆಂದು ಶಿಕ್ಷಿತನಾಗಿರುವುದು’ ಎಂಬ ಅರ್ಥ ಬರುವುದೇ ವಿನಹ, ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀರವರ ಭಾಷಾಂತರದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಹಾಗೆ ’ಕಲಿಕೆ’ಗೆ (learning) ಸಂಬಂಧ ಪಡುವ ಯಾವ ಸೂಚನೆಯೂ ಮೂಲ ವಾಕ್ಯದಲ್ಲಿ ಬರುವುದೇ ಇಲ್ಲ. ಹಾಗಾದರೆ, ಈ ಮೇಲೆ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದ ಅನುವಾದವು, ಈ ಹಿಂದೆ ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀಯವರ ಇತಿಮಿತಿಗಳನ್ನು ದಾಟಿ ಈ ಸಾಲುಗಳನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಸುತ್ತದೆಯೇ? ಇದನ್ನು ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ಪರೀಕ್ಷಿಸಿ ನೋಡೋಣ.

ಈ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಸಾಲುಗಳ ನಮ್ಮ ಅನುವಾದದ ಮೊದಲನೆ ಭಾಗವನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸೋಣ: (ಎ) ಯಾರು ಇನ್ನೊಬ್ಬನ ಇಚ್ಛೆಯಂತೆ ಸೇವೆಮಾಡಬಾರದೆಂದು ಹುಟ್ಟಿರುತ್ತಾನೋ ಅವನು ಸುಖಿ. ಈ ಅನುವಾದವನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ, ಯಾರಾದರು ಸುಖಿಯಾಗಿರಬೇಕಾದರೆ ಅವನು ಇನ್ನೊಬ್ಬನ ಇಚ್ಛೆಯನ್ನು ಸೇವೆ ಮಾಡಲೇಬಾರದು, ಎಂಬ ಅರ್ಥವನ್ನು ಉತ್ಪತ್ತಿಮಾಡುತ್ತದೆ. ಇದನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಬ್ಬ ಇನ್ನೊಬ್ಬನ ಇಚ್ಛೆಯಂತೆ ಸೇವೆ ಮಾಡಬಾರದು ಅಂದರೆ ತನ್ನ ಇಚ್ಛೆಯಂತೆ ಮಾತ್ರ ಸೇವೆ ಮಾಡಬೇಕು ಎಂದು ಓದಿಕೊಂಡರೆ ಅದು ಒಂದಷ್ಟು ಹೊಸ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಹುಟ್ಟುಹಾಕಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ನಾವು ಬಳಸುವಂತೆ ಗುರು-ಹಿರಿಯರಿಗೆ ಸೇವೆ ಮಾಡುವುದು, ತಂದೆ-ತಾಯಿಯರಿಗೆ ಸೇವೆ ಮಾಡುವುದು, ದೇವರಿಗೆ ಸೇವೆ ಸಲ್ಲಿಸುವುದು ಎಂಬುದಾಗಿ ಬಳಕೆಯಲ್ಲಿದ್ದರೂ, ಇನ್ನೊಬ್ಬರ ಇಚ್ಛೆಯಂತೆ ಸೇವೆಮಾಡದಿರುವುದು ಎಂದರೇನು ಎನ್ನುವುದು ಅರ್ಥವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಈ ವಿಷಯವನ್ನು ಇನ್ನೂ ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಬೇಕೆಂದರೆ ತನ್ನ ಇಚ್ಛೆಯಂತೆ ಸೇವೆಮಾಡುವುದು ಸರಿಯಾದುದ್ದು ಎಂಬುದು ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ಸರಿಯಾಗಿ ಕಂಡರೂ, ಈ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ದೇವರ ಸೇವೆಯನ್ನು ಮಾಡಬೇಕೆಂದು ಅರ್ಚಕರೋ, ಹಿರಿಯರೋ ಹೇಳಿರುತ್ತಾರೆ. ಅನೇಕ ಬಾರಿ ಗುರು-ಹಿರಿಯರ ಅಥವಾ ದೇವರ ಸೇವೆಯು ಮತ್ತೊಬ್ಬರ ಇಚ್ಛೆಗನುಗುಣವಾಗಿ ನೆರವೇರುತ್ತದೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ತಂದೆ-ತಾಯಿಯವರ ಇಚ್ಛೆಯಂತೆ, ಬಂಧು-ಬಳಗದವರ ಇಚ್ಛೆಯಂತೆ ನಾವು ಸೇವೆ ಮಾಡುತ್ತೇವೆ. ಹಾಗಿದ್ದರೆ ಬೇರೆಯವರ ಇಚ್ಛೆಯನ್ನು ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಸೇವೆ ಮಾಡಬಾರದೆಂದು ಮಾತನಾಡುವುದೇ ಅಷ್ಟು ಸಮಂಜಸ ಎನಿಸುವುದಿಲ್ಲ.

ಅಲ್ಲದೆ ಇಲ್ಲಿ ‘service’ ಎಂಬ ಶಬ್ದಕ್ಕೆ ಸೇವೆ ಮಾಡುವುದು ಎನ್ನುವುದು ಹೊಂದಾಣಿಕೆಯಾಗುತ್ತಿಲ್ಲ ಮತ್ತು ಶ್ರೀಯವರು ಬಳಸಿದಂತೆ ಸೇವೆಯನ್ನು ದುಡಿಯುವುದು ಎನ್ನುವ ಒಂದು ಸಮಾನಾರ್ಥಕ ಶಬ್ದದ ಮೂಲಕ ಬಳಸಿದರೆ ಸಮಸ್ಯೆಯೇನು ಪರಿಹಾರವಾದಂತೆ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಇನ್ನೊಬ್ಬನ ಇಚ್ಛೆಯನ್ನು ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಮತ್ತು ಶಿಕ್ಷಣದಿಂದ ಇನ್ನೊಬ್ಬನ ಇಚ್ಛೆಯನ್ನು ದುಡಿಯದಿರುವವನು ಸುಖಿ ಎಂದು ಓದಿಕೊಂಡರೆ ಅದು ಇನ್ನೊಂದು ರೀತಿಯ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಹುಟ್ಟುಹಾಕುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ, ಉದಾಹರಣೆಗೆ ನಮ್ಮ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ ಗ್ರಹಿಸಿದಂತೆ ಹಿರಿಯರು ತಮ್ಮ ಅನುಭವದಿಂದ ನಮ್ಮ ಒಳಿತಿಗಾಗಿ ಹೀಗೆ ಮಾಡುವುದೇ ಒಳ್ಳೆಯದು ಇತ್ಯಾದಿಯಾಗಿ ತಮ್ಮ ಇಚ್ಚೆ ಅಥವಾ ಬಯಕೆಗಳನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುತ್ತಾರೆ ಹಾಗು ಆ ಮೂಲಕ ನಾವು ಈ ಸಾಮಾಜಿಕ ಜೀವನದ ಕಲಿಕೆಯನ್ನು ಮಾಡುತ್ತೇವೆ. ಆದರೆ, ಮೇಲಿನ ವಾಕ್ಯದಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಬ್ಬ ಸುಖಿಯಾಗಬೇಕೆಂದರೆ ಹಿರಿಯರ ಇಚ್ಚೆಯನ್ನು ದುಡಿಯಬಾರದು ಎಂದಾಗುತ್ತದೆ. ಇನ್ನೂ ಮುಂದುವರೆದು ಈ ವಾಕ್ಯವನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದರೆ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ತಂದೆ-ತಾಯಂದಿರ ಮಾತನ್ನು ಕೇಳಬಾರದು, ಗುರು-ಹಿರಿಯರ ಆಶಯದಂತೆ ನಡೆಯಬಾರದು ಎಂಬ ಅರ್ಥವನ್ನು ಹೇಳಿದಂತಾಗುತ್ತದೆ. ಅದಲ್ಲದೇ ಮನುಷ್ಯನೊಬ್ಬ ಈ ಸಾಮಾಜಿಕ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಕೇವಲ ತನ್ನ ಇಚ್ಛೆಯಂತೆ ಬದುಕಲು ಹೊರಟರೆ ಆ ರೀತಿಯ ಬದುಕು ನಮ್ಮ ಸಾಮಾಜಿಕ ಜೀವನದಲ್ಲಿರುವ ಹೊಂದಾಣಿಕೆಗಳೆಲ್ಲವನ್ನೂ ನಿರ್ಮೂಲನೆ ಮಾಡಿ ನಮಗೆ ಊಹಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲದ ಒಂದು ಅಶಾಂತಿಯುತ ಜಗತ್ತನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ಆ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ, ನಮ್ಮ ದಿನನಿತ್ಯದ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಈ ರೀತಿಯ ನಡವಳಿಕೆಯನ್ನು ಅಸಹಜ ಅಥವಾ ಸರಿಯಲ್ಲದ್ದು ಎಂದೇ ನೋಡುತ್ತೇವೆ. ಗುರು-ಹಿರಿಯರ, ಮನೆಯವರ ಮತ್ತು ಅನುಭವಸ್ತರ ಮಾತುಗಳನ್ನು-ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಗಂಭೀರವಾಗಿ ತೆಗೆದುಕೊಂಡು, ಹೀಗೆ ಮಾಡುವುದೇ ಒಳ್ಳೆಯದು ಎಂಬ ಸಲಹೆಗೆ ತಲೆ ಬಾಗಿ, ಅವರ ಇಚ್ಛೆಯಂತೆ ನಡೆಯುವುದೇ ಸೂಕ್ತ ಮತ್ತು ಇದೇ ಸುಖ ಜೀವನದ ಮರ್ಮವೆಂದೂ ಮಾತನಾಡುತ್ತೇವೆ. ಹೀಗಿರುವುದರಿಂದ, ನಮ್ಮ ಅನುವಾದವು ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀಯವರ ಅನುವಾದಕ್ಕಿಂತ ಭಾಷಾ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಉತ್ತಮ ಎನಿಸಿದರೂ, ಭಾರತೀಯರಿಗೆ ಅಥವಾ ಕನ್ನಡಿಗರಿಗೆ ನಮ್ಮ ಈ ಅನುವಾದವು ಅರ್ಥಹೀನವೇ ಆಗಿದೆ. ಒಂದು ಪಕ್ಷ ಈ ಪದ್ಯಗಳು ನಮಗೆ ಅರ್ಥಹೀನ ಏಕೆಂದರೆ ಈ ಪದ್ಯದಲ್ಲಿನ ಅನುಭವಗಳು ನಮ್ಮ ಅನುಭವಗಳಲ್ಲ (ಏಕೆಂದರೆ ಅದು ಯುರೋಪಿನವರ ಅನುಭವ) ಎನ್ನುವ ಸತ್ಯವನ್ನು ಒಪ್ಪಿದರೂ, ಈ ಅನುವಾದದಲ್ಲಿ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ (ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ) ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಜನರು ಅತ್ಯಂತ ಅವಿಧೇಯರು ಹಾಗು ಗುರುಹಿರಿಯರನ್ನು ಗೌರವಿಸದಿರುವವರು ಎಂಬ ಅರ್ಥವನ್ನೇ ಹುಟ್ಟಿಸಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ನಮ್ಮ ಅನುವಾದವಾಗಲೀ ಅಥವಾ ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀಯವರ ಅನುವಾದವಾಗಲೀ ಕೇವಲ ಅರ್ಥಹೀನ ವಾಕ್ಯವಾಗಿರದೆ ಇನ್ನೊಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಜನರನ್ನು ವಿರೂಪಗೊಳಿಸಿ ಚಿತ್ರಿಸಿಬಿಡುತ್ತದೆ.

ಇನ್ನು ಎರಡನೆಯ ಭಾಗಕ್ಕೆ ಹೋಗೋಣ. (ಬಿ) ಯಾರು ಇನ್ನೊಬ್ಬನ ಇಚ್ಛೆಯನ್ನು ಸೇವೆ ಮಾಡಬಾರದೆಂದು ಶಿಕ್ಷಿತನಾಗಿರುತ್ತಾನೋ, ಅವನು ಸುಖಿ. ಈ ಅನುವಾದವು ಕೂಡ ಇನ್ನೊಬ್ಬನ ಇಚ್ಛೆಯನ್ನು ಸೇವೆ ಮಾಡಬಾರದೆಂದು ಯರಿಗೆ ಶಿಕ್ಷಣವು ದೊರೆತಿರುತ್ತದೆಯೋ ಅವನು ಸುಖಿಯಾಗಿರುತ್ತಾನೆ ಎಂಬ ಅರ್ಥವನ್ನು ಕೊಡುತ್ತದೆ. ಈ ಅರ್ಥವು ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಸಹಜವಾಗಿ ಈ ಹಿಂದೆ ತೋರಿಸಿರುವಂತೆ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನುಂಟು ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಈ ವಾಕ್ಯವು ಕನ್ನಡದಲ್ಲೇ ಇದ್ದರೂ ನಮಗೆ ಅದು ಅರ್ಥವಾಗುವುದಿಲ್ಲ ಅಥವಾ ನಮ್ಮ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ದಕ್ಕುವುದಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ, ಈಗಾಗಲೇ ನೋಡಿರುವ ಹಾಗೆ, ಅನುಭಸ್ಥರ, ಗುರು-ಹಿರಿಯರ ಮಾತು-ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಗಣನೆಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಂಡು ಅವರ ಸಲಹೆಯಂತೆ ಅಥವಾ ಅವರು ಇಚ್ಛಿಸುವಂತೆ ನಡೆಯುವುದೇ ಸುಖ ಜೀವನಕ್ಕೆ ಸೂತ್ರ ಎಂಬುದು ನಮ್ಮ ಅನುಭವದ ಮಾತು. ಹೀಗಿರುವಾಗ, ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಗುರು ಹಿರಿಯರ, ಹಿತೈಷಿಗಳ ಮಾತು-ಸಲಹೆಗಳನ್ನು, ಅಂಥವರ ಇಚ್ಛೆಯಂತೆ ನಡೆಯಬಾರದು, ಇಚ್ಛೆಯಂತೆ ಸೇವೆಮಾಡಬಾರದು ಅಥವಾ ಇಚ್ಛೆಯಂತೆ ದುಡಿಯಬಾರದೆಂದು ಶಿಕ್ಷಿತರಾಗುವುದು ಎಂಬ ಮಾತು ಕನ್ನಡಿಗರಿಗೆ ವಿಚಿತ್ರವಾಗಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ, ಒಳ್ಳೆಯ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಶಿಕ್ಷಿತರಾಗಬೇಕು ಎಂದು ಮಾತನಾಡುವುದು ನಮಗೆ ಪರಿಚಿತ. ಹಾಗೂ ಒಳ್ಳೆಯ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಶಿಕ್ಷಿತರಾದವರನ್ನು ಸುಶಿಕ್ಷಿತರು ಅಥವಾ ಸುಸಂಸ್ಕೃತರು ಎಂದು ಕರೆಯುವುದು ನಮ್ಮ ವಾಡಿಕೆ. ಈ ರೀತಿ ಸಂಸ್ಕಾರವಂತ ಶಿಕ್ಷಣ ಇನ್ನೊಬ್ಬರ ಇಚ್ಛೆಯಂತೆ ನಮ್ಮನ್ನು ಯಾವಾಗ, ಹೇಗೆ ಮತ್ತು ಎಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ದುಡಿಯಲು ತೊಡಗಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು ಅಥವಾ ಇನ್ನೊಬ್ಬರ ಸಲಹೆಯ ಮೇಲೆ ಸೇವೆ ಮಾಡಬೇಕು ಎನ್ನುವ ವಿವೇಚನೆಯನ್ನು ಕಲಿಸಿರುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಇನ್ನೊಬ್ಬರ ಇಚ್ಛೆಯನ್ನು, ಅದರಲ್ಲೂ ನಮ್ಮವರು, ಮನೆಯವರು, ಸ್ನೇಹಿತರು, ಗುರು-ಹಿರುಯರು ಒಳಗೊಂಡು, ನಮ್ಮ ಒಳಿತಿಗೆಂದೇ ಹೇಳುವವರ ಇಚ್ಛೆಯನ್ನು ದುಡಿಯಬಾರದು ಅಥವಾ ಸೇವೆ ಮಾಡಬಾರದು ಎಂದು ಹೇಳಿಕೊಡುವುದು, ಪಾಠಮಾಡುವುದು ಇತ್ಯಾದಿ ಮಾತುಗಳು ನಮಗೆ ಅರ್ಥವಾಗುವುದಿಲ್ಲ.¹⁶

ಹೀಗಾಗಿ, ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀರವರ ಭಾಷಾಂತರಕ್ಕಿಂತ, ಮೇಲೆ ತೋರಿಸಿರುವ ನಮ್ಮ ಭಾಷಾಂತರವು ಉತ್ತಮ ಭಾಷಾಂತರ ಎಂದು ಹೇಳಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ ಹಾಗು ಆ ರೀತಿಯ ವಾದ ಮಾಡುವುದು ನಮ್ಮ ಉದ್ದೇಶವೂ ಅಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ, ನಾವು ತೋರಿಸಿರುವ ಅನುವಾದ ಕೂಡ ಕನ್ನಡ ಸಾಲುಗಳನ್ನು ಅರ್ಥಹೀನ ಮಾಡುವುದು ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ, ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಸಾಲುಗಳು ಏನು ಹೇಳುತ್ತಿವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಬದಲಿಗೆ ಯುರೋಪಿಯನ್ನರ ಬಗ್ಗೆ ಒಂದು ವಿರೂಪಗೊಂಡ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಸೃಷ್ಟಿಸುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ, ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಕವಿಯು ಹೇಳುವಂತೆ ಸುಖಿಯಾಗಿರುವದಕ್ಕೆ ಇನ್ನೊಬ್ಬನ will(’ಇಚ್ಛೆ’) ಅನ್ನು ಏಕೆ ದುಡಿಯಬಾರದು, (ಸೇವೆ ಮಾಡಬಾರದು) ಮತ್ತು ಏಕೆ ದುಡಿಯಬರದೆಂದು (ಸೇವೆ ಮಾಡಬಾರದೆಂದು) ಶಿಕ್ಷಿತರಾಗಿರಬೇಕು ಹಾಗು will (’ಇಚ್ಛೆ’) ಅನ್ನು ದುಡಿಯುವುದಕ್ಕು (ಸೇವೆ ಮಾಡುವುದಕ್ಕೂ)  ಸುಖಿಯಾಗಿರುವುದಕ್ಕು ಏನು ಸಂಬಂಧ ಎಂದು ತಿಳಿಯುವುದೇ ಇಲ್ಲ.

 ಇಲ್ಲಿಯವರೆಗಿನ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಇನ್ನೂ ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆಂದರೆ, ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀಯವರ ಅನುವಾದವಾಗಲಿ ಅಥವಾ ನಮ್ಮ ಅನುವಾದವಾಗಲಿ, ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ನಮಗೆ ಯುರೋಪಿನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ತಿಳಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಅಲ್ಲದೆ ಯುರೋಪಿನ ಮೂಲ ಪದ್ಯವನ್ನು ಈ ಅನುವಾದಗಳು ವಿರೂಪಗೊಳಿಸುತ್ತವೆ. ಅದಲ್ಲದೆ ಇನ್ನೊಬ್ಬನ ಇಚ್ಛೆಯನ್ನು ಅಗತ್ಯಕ್ಕನುಸಾರವಾಗಿ, ವಿವೇಚನಾಯುಕ್ತವಾಗಿ ಅನುಸರಿಸುವುದೇ ನಮ್ಮ ಸುಖಜೀವನಕ್ಕೆ ಸೂತ್ರ ಎನ್ನುವ ನಮ್ಮ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾದದನ್ನು ಹೆನ್ರಿ ವೂಟನ್ ಏಕೆ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ? ಹಾಗಾದರೆ ಅವನು ಎಂದಾದರೂ ತನ್ನ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಇನ್ನೊಬ್ಬನ ಇಚ್ಛೆಯಂತೆ ನಡೆಯಲೇ ಇಲ್ಲವೇ? ನಡೆಯಲೇ ಇಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳವುದಕ್ಕೆ ಸಾಧ್ಯವಿದೆಯೆ? ಹೀಗಿರಲು ಬಹುಶಃ ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ವೂಟನ್ ಸಣ್ಣ ವಯಸ್ಸಿನವನಾಗಿದ್ದಾಗ, ತನ್ನ ತಂದೆ-ತಾಯಿಯರ ಮಾತನ್ನಾದರೂ ಕೇಳಿ, ಅವರ ಇಚ್ಛೆಯಂತೆ ನಡೆದಿರಲೇ ಬೇಕು. ಶಾಲೆಯಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಅಧ್ಯಾಪಕರು ಹೇಳಿದ್ದನ್ನು ಕೇಳಿ, ಅವರ ಇಚ್ಛೆಯಂತೆ ಕೆಲಸ ಮಡಿರಲೇ ಬೇಕು. ಒಬ್ಬ ಒಳ್ಳೆಯ ಕವಿಯಾಗಿ ತನ್ನ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಹೆಸರುವಾಸಿಯಾಗಿರುವ ಈತನು, ಸಹಜವಾಗಿ ತನ್ನ ಸಮಾಜದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ, ಕಾನೂನಿಗೆ, ಹಿರಿಯರಿಗೆ ಬದ್ಧನಾಗಿ ನಡೆದು ಬೆಳೆದು ಬಂದಿರಲೇಬೇಕು. ಇಲ್ಲವೇ ವೂಟನ್ನನ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಅವನ ಇಚ್ಛೆಯು, ತನ್ನ ಸುತ್ತ-ಮುತ್ತಲಿನ ಜನರ ಇಚ್ಛೆಯೂ ಎಲ್ಲ ವಿಷಯಗಳಲ್ಲೂ ಒಂದೇ ಆಗಿದ್ದಿರಬೇಕು. ಹೀಗೆ ಹೇಳುವುದೂ ಕಷ್ಟಸಾಧ್ಯ. ಏಕೆಂದರೆ, ಮಾಡಬೇಡ ಎಂದು ಹೇಳಿದ್ದನ್ನೇ ಮಾಡುವುದು ಮಕ್ಕಳಲ್ಲಂತೂ ಸಹಜ ಸ್ವಭಾವ. ಹೆನ್ರಿ ವೂಟನ್ನನಿಗೂ ತನ್ನ ಬಾಲ್ಯದಲ್ಲಿ ಇಂತಹದ್ದೇ ಅನುಭವಗಳು ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಇರಲೇಬೇಕು. ಇನ್ನು, ಈ ಕವಿಗೆ ಇನ್ನೊಬ್ಬನ ಇಚ್ಛೆಯನ್ನು ದುಡಿಯಬಾರದು ಎಂದು ಶಿಕ್ಷಣವಾಗಿರಲು ಸಾಧ್ಯವೇ? ಅವನು ಓದುವಾಗ ಶಾಲೆಯಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯದಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಅಧ್ಯಾಪಕರು ಹೇಳಿದ್ದನ್ನು ಸ್ವಲ್ಪವಾದರೂ ಮಾಡಿರಲೇಬೇಕು ಅಥವಾ ಕೇಳಿರಲೇಬೇಕು. ಅಲ್ಲದೆ ಅವನ ಇಚ್ಛೆಗೆ ವಿರುದ್ದವಾಗಿ, ಬೇರೆಯವರ ಇಚ್ಛೆಯನ್ನು ದುಡಿಯಲು ಅವನಿಗೆ ಶಿಕ್ಷಣವು ದೊರೆತಿರಲೇಬೇಕು.

 ಈ ಎಲ್ಲ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದಾಗ ಯಾವ (ಇನ್ನೊಬ್ಬನ) ಇಚ್ಛೆ ಅಥವಾ willಅನ್ನು ಸೂಕ್ತ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ವಿವೇಚನಾಯುಕ್ತವಾಗಿ ದುಡಿಯುವುದರಿಂದ ಸುಖಿಯಾಗಿರುತ್ತೇವೆ ಎಂದು ನಮಗೆ ಕಾಣುತ್ತದೆಯೋ, ಅದೇ ಸಂಗತಿಯನ್ನು (ಇನ್ನೊಬ್ಬನ) ಇಚ್ಛೆ ಅಥವಾ willಅನ್ನು ದುಡಿಯುವುದರಿಂದ ಅಸುಖಿಯಾಗುತ್ತೇವೆ ಎಂದು ಹೆನ್ರಿ ವೂಟನ್ ಹೇಳಲು ಕಾರಣವೇನು? ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಂದ ನಮ್ಮ ಮುಂದೆ ಎರಡು ಆಯ್ಕೆಗಳು ಹುಟ್ಟುತ್ತವೆ: (೧) ಇನ್ನೊಬ್ಬರ ಇಚ್ಛೆಯನ್ನು ವಿವೇಚನಾಯುಕ್ತವಾಗಿ ದುಡಿಯುವುದು ಸುಖ ಜೀವನಕ್ಕೆ ಮಾರ್ಗ ಅಥವಾ (೨) ಇನ್ನೊಬ್ಬರ ಇಚ್ಛೆಯನ್ನು ದುಡಿಯದಿರುವುದೇ ಸುಖ ಜೀವನಕ್ಕೆ ಮಾರ್ಗ. ಈ ಎರಡರಲ್ಲಿ ಒಂದು ತೀರ್ಮಾನಕ್ಕೆ ಬರಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಆ ರೀತಿ ತೀರ್ಮಾನ ಮಾಡಲು ಹೊರಟರೆ: (೧) ವೂಟನ್ ಹೇಳುತ್ತಿರುವುದು ಅರ್ಥವಿಲ್ಲದ ಮಾತಾಗಿರಬೇಕು ಅಥವಾ (೨) ಅವನು ಹೇಳುತ್ತಿರುವುದು ನಮಗೆ ಅರ್ಥವಾಗದ ಮಾತಾಗಿರಬೇಕು. ಇದರಲ್ಲಿ ಮೊದಲನೆಯ ತೀರ್ಮಾನಕ್ಕೆ ಬರುವುದು ಕಷ್ಟ. ಏಕೆಂದರೆ, ವೂಟನ್ ಒಬ್ಬ ಅತ್ಯಂತ ಹೆಸರುವಾಸಿಯಾದ ಕವಿ ಮತ್ತು ವೂಟನ್ನಿನ ಈ ಪದ್ಯವು ಯುರೋಪಿನಲ್ಲಿ ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಚರ್ಚಿತವಾಗಿದೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಯುರೋಪಿನ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಅವನಿಗೆ ಪ್ರಮುಖ ಸ್ಥಾನವನ್ನೂ ನೀಡಲಾಗಿದೆ.  ಅಂತಹ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯುತ ವ್ಯಕ್ತಿ ಅರ್ಥವಿಲ್ಲದ ಮಾತನ್ನು ಅಥವಾ ವಾಕ್ಯವನ್ನು ಬರೆಯಲು ಹೇಗೆ ಸಾಧ್ಯ? ಹಾಗಿದ್ದ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಯುರೋಪಿನ ವಿಮರ್ಶಕರು ಸಾಹಿತಿಗಳು ಅರ್ಥಹೀನ ವಾಕ್ಯಗಳಿಗೇಕೆ ಮಹತ್ವದ ಸ್ಥಾನ ನೀಡಿದರು ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಹುಟ್ಟಿ ಬಿಡುತ್ತದೆ. ವೂಟನ್ನ ಕುರಿತ ಯುರೋಪಿನ ಚಿಂತಕರು ಮಾತನಾಡುವ ರೀತಿ, ಆತ ಅರ್ಥಹೀನ ವಾಕ್ಯಗಳನ್ನು ಬಳಸುತ್ತಿದ್ದಾನೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವನಿಗೆ ಹಾಗು ಶತಮಾನಗಳ ಕಾಲ ಯುರೋಪಿನವರಿಗೆ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾದ ವಾಕ್ಯವು ನಮಗೆ ಏಕೆ ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತಿಲ್ಲ? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಸಹಜವಾಗಿ ಉದ್ಭವಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಮೇಲೆ ನಾವು ತೋರಿಸಿದಂತೆ ವೂಟನ್ನನ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕೇವಲ ಭಾಷೆಯ ಸಮಸ್ಯೆಯೆಂದು ಗುರುತಿಸಿ ನಾವು ಯಾವುದೇ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡಿದರೂ ನಮ್ಮ ಸಮಸ್ಯೆ ಬಗೆಹರಿಯುತ್ತಿಲ್ಲ. ಇನ್ನೂ ಸರಿಯಾಗಿ ಹೇಳಬೇಕೆಂದರೆ ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಇಂಗ್ಲಿಷಿನ ಪದ್ಯವು ನಮಗೆ ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತಿಲ್ಲ ಹಾಗೂ ಮೂಲ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ನಮ್ಮ ಅನುವಾದಗಳು ವಿರೂಪಗೊಳಿಸುತ್ತವೆ. ಹಾಗಾದರೆ ವೂಟನ್ನನ ಪದ್ಯವನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲವೇ? ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆ ಸಹಜವಾಗಿ ಉದ್ಭವಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ಈ ರೀತಿಯಾಗೆ ವಾದಿಸುವುದು ನಮ್ಮ ಸಾಮಾನ್ಯ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾದ ವಿಚಾರ ಎಂದು ಈಗಾಗಲೇ ನಾವು ನಮ್ಮ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಸೂಚಿಸಿದ್ದೇವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ವೂಟನ್ನನ ಪದ್ಯವನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ನಮ್ಮ ಮುಂದಿನ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಮುಂದಿನ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಪರಿಶೀಲಿಸೋಣ.

೪. ನಿಘಂಟುಗಳು, ಅರ್ಥ ಮತ್ತು ಭಾಷಾಂತರ

 ಈಗಾಗಲೇ ನಾವು ಗುರುತಿಸಿರುವ ಸಮಸ್ಯೆ, ನಮ್ಮ ಪ್ರಕಾರ, ಹೆನ್ರಿ ವೂಟನ್ ಹೇಳುತ್ತಿರುವ ’will’, ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀಯವರ (ಭಾಷಾಂತರದಲ್ಲಿ ಬರುವ) ’ಇಚ್ಛೆ’ ಎರಡೂ ನೇರವಾಗಿ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಶಬ್ದಗಳಲ್ಲವೆಂಬುದು ನಮ್ಮ ವಾದವಾಗಿದೆ. ಅಲ್ಲದೇ ಈ ’will’ ಎನ್ನುವ ಶಬ್ದವನ್ನು ನಾವು ಸರಿಯಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಿದರೆ ವೂಟನ್ ಬರೆದ ಸಾಲುಗಳು ನಮಗೆ ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತವೆ ಎನಿಸುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲದೆ ’will’ ಶಬ್ದಕ್ಕೆ ’ಇಚ್ಛೆ’ ಎನ್ನುವ ಅನುವಾದವು ಇಲ್ಲಿ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಹುಟ್ಟು ಹಾಕುತ್ತಿರುವಂತೆ ನಮಗೆ ಕಾಣುತ್ತಿದೆ. ’will’ ಎನ್ನುವ ಶಬ್ದದ ’ಇಚ್ಛೆ’ ಎನ್ನುವ ಭಾಷಾಂತರವೇ ನಮಗೆ ಇಲ್ಲಿ ಹೇಳುತ್ತಿರುವುದು ಅರ್ಥವಾಗದಿರುವುದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಿರಬಹುದೇ? ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಈಗ ಪರಿಶೀಲಿಸಬೇಕಿದೆ. ಇದರ ಜೊತೆಗೆ ನಮ್ಮ ಹಳೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಅಂದರೆ: ಸುಖಿಯಾಗಿರುವದಕ್ಕೆ ಇನ್ನೊಬ್ಬನ willಅನ್ನು ಏಕೆ ದುಡಿಯಬಾರದು? ಮತ್ತು ಏಕೆ ದುಡಿಯಬರದೆಂದು ಶಿಕ್ಷಿತರಾಗಿರಬೇಕು? ಹಾಗೂ ಇನ್ನೊಬ್ಬನ willಅನ್ನು ದುಡಿಯುವುzಕ್ಕೂ ಸುಖಿಯಾಗಿರುವುದಕ್ಕೂ ಏನು ಸಂಬಂಧ? ಎಂಬಿತ್ಯಾದಿ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ನಮ್ಮ ಕಣ್ಣಮುಂದಿವೆ.

 ನಾವು ಮೊದಲು ’ಇಚ್ಛೆ’ಗೆ ಸಮಂಜಸವಾದ ಅರ್ಥ ಕೊಡುತ್ತಿದೆ ಎಂದು ಗುರುತಿಸುತ್ತಿರುವ ’will’ ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯು ಏನಿರಬಹುದು ಎಂದು ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳುವ ಹಾದಿ ಹಿಡಿಯೋಣ. ಈ ಹಾದಿಯಿಂದ ನಮ್ಮ ಬೇರೆ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೂ ಉತ್ತರ ದೊರಕುವುದೇನೋ ನೋಡೋಣ. ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಭಾಷೆಯ ’will’ ಶಬ್ದದ ಅರ್ಥವೇನು ಎಂಬುದು ಮೊದಲ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಹೆಸರುವಾಸಿಯಾದ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ನಿಘಂಟುಗಳಾದ ಆಕ್ಸ್‌ಫರ್ಡ್,¹⁷ ಕೇಂಬ್ರಿಡ್ಜ್,¹⁸ ವೆಬ್ಸ್ಟರ್¹⁹ ನಿಘಂಟುಗಳನ್ನು ನೋಡಿದರೆ, ಆ ನಿಘಂಟುಗಳಲ್ಲಿ ’will’ is a faculty or a mental ability (since it includes ability to decide) which allows an individual to choose, decide, desire for or wish for something ಎಂಬ ಅರ್ಥವನ್ನು ನೀಡುತ್ತವೆ. ಈ ನಿಘಂಟುಗಳು ಕೊಡುವ ಈ ಅರ್ಥವನ್ನು ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಸಾಲಿನಲ್ಲಿ ಬರುವ ’will’ ಶಬ್ದದ ಸ್ಥಳದಲ್ಲಿ ಪರ್ಯಾಯವಾಗಿ ಬಳಸಿ ಓದಿನೋಡೋಣ ಮತ್ತು ಹಾಗೆ ಓದಿದಾಗhow happy is he born or not that serves not another’s faculty or a mental ability (since it includes ability to decide) which allows an individual to choose, decide, desire for or wish for something ಎಂದು ಓದಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಶಬ್ದಾರ್ಥದಿಂದ ’will’ ಎನ್ನುವುದು ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಬ್ಬನಿಗೆ ಯಾವುದನ್ನಾದರು ಆಶಿಸುವ, ಬಯಸುವ ಅಥವಾ ಯಾವುದನ್ನಾದರೂ ಕುರಿತು ನಿರ್ಧಾರಗಳನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಲು ಸಹಾಯಮಾಡುವ mental ability  ಎಂದು ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ.

 ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ಇದು ಅರ್ಥವಾದಂತೆ ಕಾಣಬಹುದು. ಅಲ್ಲದೆ, ಕನ್ನಡದ ನಿಘಂಟುಗಳಲ್ಲೂ ’ಇಚ್ಛೆ’ ಶಬ್ಧಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚುಕಡಿಮೆ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ನಿಘಂಟು ಕೊಡುವ ಶಬ್ಧಾರ್ಥವನ್ನೇ ಕೊಡಲಾಗಿದೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಷತ್ತಿನ ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತ ಕನ್ನಡ ನಿಘಂಟಿನಲ್ಲಿ²⁰ ’ಇಚ್ಛೆ’ ಶಬ್ದಕ್ಕೆ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ನಲ್ಲಿರುವಹಾಗೆ ಅಪೇಕ್ಷೆ, ಬಯಕೆ (wish or desire) ಎಂಬ ಅರ್ಥಗಳಿರುವುದನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ಹೀಗಾಗಿ ಇನ್ನೊಬ್ಬರ ಅಪೇಕ್ಷೆ ಅಥವಾ wish, ಬಯಕೆ ಅಥವಾ desire ಅನ್ನು ದುಡಿಯದೆ ಹಾಗು ದುಡಿಯಬೇಕೆಂದು ಶಿಕ್ಷಿತನಾಗಿರದೆ, ತನ್ನ ಅಪೇಕ್ಷೆ ಅಥವಾ wish,  ಬಯಕೆ ಅಥವಾ desire ಅನ್ನು ದುಡಿಯುವವನು ಹಾಗೂ ದುಡಿಯಬೇಕೆಂದು ಶಿಕ್ಷಿತನಾಗಿರುವವನು ಸುಖಿ ಎಂದಷ್ಟೇ ಹೆಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ ವಿನಹ ನಮ್ಮ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ ’ಇಚ್ಛೆ’ ಶಬ್ದವನ್ನು ’will’ ಎನ್ನುವ ಶಬ್ದಕ್ಕೆ ಭಾಷಾಂತರವಾಗಿ ಬಳಸುವುದು ಸಮಸ್ಯಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಏಕೆ ತೋರುತ್ತಿದೆ ಎಂದು ವಿವರಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗೂ, ಇನ್ನೊಬ್ಬರ willಅನ್ನು ಏಕೆ ದುಡಿಯಬಾರದು ಮತ್ತು ಏಕೆ ದುಡಿಯಬರದೆಂದು ಶಿಕ್ಷಿತರಾಗಿರಬೇಕು ಹಾಗೂ willಅನ್ನು ದುಡಿಯುವುದಕ್ಕೂ ಸುಖಿಯಾಗಿರುವುದಕ್ಕೂ ಏನು ಸಂಬಂಧ ಎಂಬುದನ್ನೂ ವಿವರಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಯಾವುದೇ ರೀತಿಯ ಭಾಷೆ-ವ್ಯಾಕರಣಾದಿ ವಿಚಾರಗಳಿಂದ ನಮಗೆ ವೂಟನ್ನನ ಪದ್ಯವನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತಿಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿ ನಿಘಂಟುಗಳ ಶಬ್ದಾರ್ಥಗಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಬೇರೆ ಏನಾದರೂ ಮಾಡಬಹುದೇ ನೋಡೋಣ.

 ೫. ಭಾಷಾಂತರ: ಭಾಷೆ ಆಚೆಗಿನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಭಿನ್ನತೆಯ ಸಮಸ್ಯೆಯಾಗಿ

 ನಮ್ಮ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ’will’ ಎನ್ನುವ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಶಬ್ದದ ಮೇಲೆ ಕೇಂದ್ರೀಕರಿಸಿ ಸ್ವಲ್ಪ ಆಲೋಚಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸೋಣ. ’will’ ಎಂಬ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಶಬ್ದವನ್ನು ಒಂದು ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಥಿಯಾಲಜಿಯಲ್ಲಿ ಬಳಕೆ ಮಾಡುವ ರೀತಿಯನ್ನು ನಾವು ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಥಿಯಾಲಜಿಯಲ್ಲಿ ’will’ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಹೇಗೆ ಚರ್ಚಿಸಿದ್ದಾರೆ ಎಂಬುದನ್ನು ತಿಳಿದರೆ, ಅದರ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವೊಟನ್ನನ್ನ ವಾಕ್ಯಗಳು ಅರ್ಥವಾಗಬಹುದೇನೋ ಎನ್ನುವುದು ನಮ್ಮ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳಲ್ಲೊಂದು. ಆದರೆ, ಇಲ್ಲೊಂದು ಸಮಸ್ಯೆ ಇದೆ. ವೋಟನ್ನನ್ನ ವಾಕ್ಯವನ್ನು ಥಿಯಾಲಜಿಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ’will’ ಚರ್ಚೆಯನ್ನೇ ಹಿನ್ನೆಲೆಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಏಕೆ ಓದಬೇಕು? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಸಹಜವಾಗಿ ನಮಗೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆ ಓದುವುದು ಸಮಂಜಸ ಏಕೆಂದರೆ ’will’ ಎಂಬ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಪದವನ್ನು ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಭಾಷೆಯು ಮೂಲತಃ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯಾನಿಟಿಯಿಂದ ಎರವಲು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿದೆ. ಈ ಶಬ್ದಕ್ಕೆ ಅನೇಕ ಅರ್ಥಗಳು ಇವೆ. ಆದರೆ ’will’ ಎಂಬ ಶಬ್ದದ ನಾಮಪದದ ರೂಪವು ಇಂದಿಗೂ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಥಿಯಾಲಜಿಯ ಮೂಲರೂಪದಲ್ಲಿ ಯೂರೋಪಿನ ಸಮುದಾಯಗಳಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಾಗುತ್ತದೆ.²¹) ಹಾಗಾಗಿ ವೂಟನ್ನನ್ನ ವಾಕ್ಯಗಳನ್ನು ಥಿಯಾಲಜಿಯ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ’will’ಅನ್ನು ಹಿನ್ನೆಯಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಓದುವುದು ನಮ್ಮ ಮುಂದಿರುವ ಏಕೈಕ ಮಾರ್ಗ ಎನ್ನುವುದು ಅತ್ಯಂತ ಸಮಂಜಸ. ಅಲ್ಲದೆ ಹೆನ್ರಿ ವೂಟನ್ನನ ಪ್ರಸ್ತುತ ಪದ್ಯವು ಒಂದು ರಿಲೀಜಿಯಸ್ ಹಿನ್ನೆಲೆಯ ಪದ್ಯವೇ ಆಗಿದೆ.²² ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ ಅವನ ಕಾಲಾವಧಿಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಸಾಹಿತ್ಯಕಾರರು, ಕವಿಗಳು ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಅಂದಿನ ಯುರೋಪಿನ ರಿಲೀಜನ್ನಿನ ವಿಚಾರಗಳನ್ನೇ ಕುರಿತು ಬರೆಯುವವರೇ ಆಗಿದ್ದರು.²³ ಹೆನ್ರಿ ವೋಟನ್ನನು ಸ್ವತಃ ಒಬ್ಬ ರಿಲೀಜಿಯಸ್ ವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿದ್ದನು. ಅವನ ಕುರಿತು ಬರೆದಿರುವ ಕೆಲ ವಿಮರ್ಶಕರು ’ಪ್ರೊಟೆಸ್ಟಂಟ್ ಮಿಲಿಟೆಂಟಿಸಮ್’ ವಿಚಾರದ ಚರ್ಚೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹೆನ್ರಿ ವೂಟನ್ನನ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತನಾಡಿರುವುದು ಎಲ್ಲರಿಗೂ ತಿಳಿದಿರುವ ಸಂಗತಿ.²⁴ ಈ ಎಲ್ಲ ಕಾರಣಗಳಿಂದ, ಹೆನ್ರಿ ವೂಟನ್ ಬರೆದಿರುವ ಪದ್ಯದಲ್ಲಿ ’will’ ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಥಿಯಾಲಜಿಯಲ್ಲಿನ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿಸುವ ಬಗೆಯನ್ನು ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ಗಮನಿಸಿ, ಅದರ ಮೂಲಕ ನಮ್ಮ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಉತ್ತರವನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಬಹುದೋ ನೋಡೋಣ. ಇದಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ ’will’ ಎಂಬ ಇಂಗ್ಲಿಷಿನ ನಾಮ ಪದಕ್ಕೆ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಥಿಯಾಲಜಿಯ ಹೊರಗಿನ ಯಾವುದೇ ಅರ್ಥಗಳು ಕಂಡುಬರುವಂತೆ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ.

 ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಥಿಯಾಲಜಿಯ ಪ್ರಕಾರ ’will’ ಅಂದರೆ ಮನುಷ್ಯನೊಳಗಿರುವ ’God’ನ ಪ್ರತಿರೂಪವೇ ಆಗಿದೆ.²⁵ Godನ ಪ್ರತಿರೂಪವು ಮನುಷ್ಯನೊಳಗಿರುವುದರಿಂದ, ಆ ಪ್ರತಿರೂಪವು ಮನುಷ್ಯನಿಗೆ ತನ್ನ ಜೀವನದ ಕುರಿತು ಇರುವ Godನ ಉದ್ದೇಶವನ್ನು ತಿಳಿಸಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಮನುಷ್ಯನು ತನ್ನ will, ಅಂದರೆ ತನ್ನೊಳಗಿರುವ Godನ ಪ್ರತಿರೂಪವು ಹೇಳುವ ಹಾಗೆ ನಡೆದುಕೊಂಡರೆ, ಆ ಮನುಷ್ಯನು ಸುಖಿಯಾಗಿರುತ್ತಾನೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಒಬ್ಬ ಒಳ್ಳೆಯ ಕ್ರೈಸ್ತ ವ್ಯಕ್ತಿಯು salvation ಪಡೆಯಲು, ತನ್ನ ಬದುಕಿನಲಿ Godನ ಉದ್ದೇಶವನ್ನು ನೆರವೇರಿಸುವುದರಿಂದ ಮಾತ್ರ ಸಾಧ್ಯ.²⁶ ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ, ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬ ಮನುಷ್ಯನಿಗೂ God ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಉದ್ದೇಶವನ್ನು ಕೊಟ್ಟಿರುವುದರಿಂದ, ಪ್ರತಿ ಮನುಷ್ಯನೂ ತನ್ನ salvationನ್ನಿಗೋಸ್ಕರ, ತನ್ನ will ಅಂತೆಯೇ ನಡೆಯಬೇಕು. ಅಂದರೆ ತನ್ನ willನಂತೆ ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುವುದು ಎಂದರೆ ಸೃಷ್ಟಿಕರ್ತ God willನಂತೆ ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುವುದು ಎಂಬ ಅರ್ಥವೇ ಆಗುತ್ತದೆ ಹಾಗೂ ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬರಿಗೂ God ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಉದ್ದೇಶಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿರುವುದರಿಂದ ಬೇರೆಯವರ willಅನ್ನು ಅನುಸರಿಸುವುದು God ಅಣತಿಗೆ ವಿರೋಧವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಯುರೋಪಿನವರು ಮಾತನಾಡುವಾಗ “Man is born free, and everywhere he is in chains”²⁷ ಎನ್ನುವಂತಹ ವಾಕ್ಯಗಳು ನಮ್ಮ ಗಮನಕ್ಕೆ ಯುರೋಪಿನ ಚಿಂತಕರಿಂದ ಸಿಗುತ್ತವೆ. ಅಂದರೆ ಮನುಷ್ಯನೊಬ್ಬನು ಹುಟ್ಟಿದಾಗ ಅವನು Godನ ಪ್ರತಿರೂಪವನ್ನು ತನ್ನೊಳಗೆ ಇಟ್ಟ್ಟುಕೊಂಡು ಹುಟ್ಟಿರುತ್ತಾನೆ. ಕಾಲ ಕ್ರಮೇಣ, ತಾನು ಬೆಳೆಯುವಾಗ ಅವನು ಈ ಜಗತ್ತಿನ ವಿಚಾರಗಳಿಂದ ಪ್ರಭಾವಿತನಾಗಿ, God ಅಣತಿಯಿಂದ ದೂರಹೋಗುತ್ತಾನೆ ಇತ್ಯಾದಿಯಾಗಿ ಸಾವಿರಾರು ವರ್ಷಗಳಿಂದ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಸಮುದಾಯದಲ್ಲಿ ಮಾತನಾಡುತ್ತಾ ಬಂದಿದ್ದಾರೆ. ಇಂದಿನ ಯುರೋಪಿನ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಈ ವಾಕ್ಯಗಳ ಥಿಯಾಲಜಿಯ ಹಿನ್ನೆಲೆ ತಿಳಿಯದಿದ್ದರೂ ಯೂರೋಪಿನ ಜನರಿಗೆ ಈ ವಾಕ್ಯಗಳು ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತವೆ. ಅಷ್ಟೆ ಅಲ್ಲದೇ ಈ ವಾಕ್ಯಗಳು ಅವರ ಜೀವನಕ್ಕೆ ಉಪಯುಕ್ತವಾಗಿವೆ. ಯಾವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಥಿಯಾಲಜಿಯಲ್ಲಿ ಈ ವಾಕ್ಯಗಳನ್ನು ಬಳಸಲಾಗುತ್ತದೋ ಅದೇ ರೀತಿ ಈ ವಾಕ್ಯಗಳು ಇಂದಿಗೂ ಪಶ್ಚಿಮದ ಸಮಾಜದ ಜನರಿಗೆ ಬಹಳ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತವೆ.

 ಈ ಥಿಯಲಜಿಕಲ್ ವಿವರಣೆಯಿಂದ, ಹೆನ್ರಿ ವೂಟನ್ ಹೇಳುತ್ತಿರುವುದು ಅರ್ಥಪೂರ್ಣ ವಾಕ್ಯವಾಗುವಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಯಾರು ಇನ್ನೊಬ್ಬನ willಅಂತೆ ನಡೆಯದೇ ಇರಲು ಹುಟ್ಟಿರುತ್ತಾನೋ ಮತ್ತು ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಶಿಕ್ಷಿತನಾಗಿರುತ್ತಾನೋ ಅವನು ಸುಖಿ, ಏಕೆಂದರೆ ಇನ್ನೊಬ್ಬನ willಅಂತೆ ನಡೆಯದೇ ತನ್ನ willಅಂತೆ ನಡೆಯುವವನು, Godನ ಉದ್ದೇಶವನ್ನು ನೆರವೇರಿಸುವವನಾಗಿದ್ದು, ಅದೇ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಒಬ್ಬನ ಪರಮ ಗುರಿಯಾಗಿರಬೇಕು. ಹೀಗೆ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಥಿಯಾಲಜಿಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಸಾಲುಗಳನ್ನು ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳುವುದು ಅತ್ಯವಶ್ಯ. ಆಗ ಮಾತ್ರ ಇನ್ನೊಬ್ಬನ will ದುಡಿಯದಿರುವುದು, ದುಡಿಯಬಾರದೆಂದು ಶಿಕ್ಷಿತನಾಗಿರುವುದು ಎನ್ನುವ ಮಾತು ಹೇಗೆ ಸುಖಿಯಾಗಿರುವುದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವೆಂದು ವಿವರಿಸುತ್ತಿದೆ ಎಂದು ತಿಳಿಯಬದು. ಮತ್ತು ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡಿದಾಗ, ’will’ ಎಂಬುದು ಮನುಷ್ಯನಲ್ಲಿರುವ God will ಆಗಿರುವುದರಿಂದ ಮತ್ತು ಅದನ್ನೇ ದುಡಿಯುವುದರ ಮೂಲಕ ಮುಂದೆ ಸುಖ ಪ್ರಾಪ್ತಿಯಾಗುವುದರಿಂದ, ಅದು ಯುರೋಪಿನ ಜನರಿಗೆ ಸಾಮಾನ್ಯ ಜ್ಞಾನ. ಈ ವಾಕ್ಯಗಳು ನಮ್ಮ ಗುರು-ಹಿರಿಯರ ಸಲಹೆಯಂತೆ ನಡೆದು ಸುಖಿಯಾಗುವ ರೀತಿಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯಲ್ಲ. ವೂಟನ್ನ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ, ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಬ್ಬನು ಇನ್ನೊಬ್ಬನ will ದುಡಿಯುವುದು God willಅನ್ನು ದುಡಿದಂತೆ ಆಗದಿರುವುದರಿಂದ ಅವನು ಅಸುಖಿಯಾಗುತ್ತಾನೆ. willನ ಕುರಿತ ನಮ್ಮ ವಿವರಣೆಯಿಂದ will’ ಮತ್ತು ’ಇಚ್ಛೆ’ ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ಸಂಬಂಧಪಡದ ವಿಭಿನ್ನ ಅರ್ಥ ಪ್ರಪಂಚಕ್ಕೆ ಸೇರಿವೆ ಎಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿತ್ತದೆ. ಎರಡನೆಯದಾಗಿ, ನಿಘಂಟುಗಳ ಶಬ್ದಾರ್ಥಗಳಿಂದ ಬಗೆಹರಿಯದ ಸಮಸ್ಯೆಯು, ’will’ ಎನ್ನುವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಂಡಾಗ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗತೊಡಗುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲದೆ ನಿಘಂಟುಗಳು ಈ ಸಾಲುಗಳನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಸುವುದಲ್ಲಿ ಸೋಲುತ್ತವೆ. ಹಾಗಾಗಿ, ಮೇಲಿನ ಚರ್ಚೆಯು, ನಮ್ಮ ಮುಂದಿನ ಸಮಸ್ಯೆ ಭಾಷೆಯ ಸಮಸ್ಯೆಯಲ್ಲ, ಬದಲಿಗೆ ನಮಗೆ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಸಮಾಜದ ಕುರಿತು ಸರಿಯಾದ ತಿಳಿವಳಿಕೆ ಇಲ್ಲದೆ ಇರುವುದರಿಂದ ಹುಟ್ಟುವ ಸಮಸ್ಯೆಯಾಗಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ.

ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಥಿಯಾಲಜಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ವಿವರಣೆಯೊಂದು ಹೇಗೆ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಸಮಾಜದ ವಿವರಣೆಯಾಗಿಬಿಡುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವ ಪ್ರಾಶ್ನೆ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ. ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಯ ವಿಸ್ತಾರವಾದ ವಿವರಣೆಗೆ ಹೋಗದೆ ಸರಳವಾಗಿ ಹೇಳಬೇಕೆಂದರೆ, ಯುರೋಪಿನ ಜಗತ್ತು ಇಂದು ಇರುವ ರೀತಿಯನ್ನು, ಸರಿಸುಮಾರು ಎರಡು ಸಾವಿರ ವರುಷಗಳ ಕಾಲ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ರಿಲೀಜನ್ ಪ್ರಭಾವಿಸಿದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಯುರೋಪಿನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಅರ್ಥೈಸುವಾಗ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯಾನಿಟಿ ಎಂಬ ರಿಲೀಜನ್ನಿನ ತಿಳಿವಳಿಕೆ ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಅವರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಜಗತ್ತು ನಮಗೆ ಅರ್ಥವಾಗುವುದಿಲ್ಲ.²⁸ ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ ಯುರೋಪಿನ ಆಡುಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಥಿಯಾಲಜಿಯ ಪರಿಭಾಷೆಗಳು ಸೇರಿಹೋಗಿದ್ದು ಯುರೋಪಿನವರಿಗೆ ತಮ್ಮ ದಿನನಿತ್ಯದ ಮಾತುಕಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಅವು ತಮ್ಮ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ದಕ್ಕುತ್ತವೆ. ನಮಗೆ ಆ ಅನುಭವಗಳು ದಕ್ಕುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗೂ ಈ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಥಿಯಾಲಜಿಯನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸದೆ ನಮಗೆ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ.²⁹ ಅಂದರೆ, ಭಾಷಾಂತರದ ಸಮಸ್ಯೆ ಎಂದು ಗುರುತಿಸಲಾದ ಈ ಸಮಸ್ಯೆಯು ಭಾಷೆಯ ಅಥವಾ ಶಬ್ಧಾರ್ಥದ ಸಮಸ್ಯೆಯಾಗಿರದೆ, ಇನ್ನೊಂದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಜಗತ್ತಿನ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟದ್ದಾಗಿದೆ ಎಂಬುದು ಈಗ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ.

ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀರವರ ಕನ್ನಡ ಭಾಷಾಂತರವು, ಶಬ್ಧಾರ್ಥಗಳ (ನಿಘಂಟು, ಭಾಷೆಯ ತಿಳಿವಳಿಕೆ) ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಅನುವಾದಗೊಂಡಿದೆ ಎಂಬುದೂ ಈಗ ಗೋಚರವಾಗುತ್ತದೆ. ಈಗಾಗಲೇ ನೋಡಿದ ಹಾಗೆ ’ಇಚ್ಛೆ’ ಮತ್ತು ’will’ ಎಂಬ ಶಬ್ದಗಳಿಗೆ ನಿಘಂಟುಗಳು ತೀರ ಹತ್ತಿರದ ಅರ್ಥಕೊಡುವುದರಿಂದ, ’will’ ಶಬ್ದಕ್ಕೆ ’ಇಚ್ಛೆ’ ಶಬ್ದವನ್ನು ನೇರವಾಗಿ ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀಯವರು ಬಳಸಿದ್ದಿರಬಹುದು. ಹೀಗಾಗಿ, ನಮ್ಮ ಅನುಭವದ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ತೋರಿಬರುವ ವೈರುಧ್ಯ, ಅವರ ಭಾಷಾಂತರದಲ್ಲಿ ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ತೋರಿಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಸಾಲಿನಲ್ಲಿರುವ ಈ ರಿಲೀಜಿಯಸ್ ವಿಚಾರವನ್ನು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಹೇಳಲು ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀರವರ ಭಾಷಾಂತರ ವಿಫಲವಾಗಿರುವುದಕ್ಕೆ ಇದೇ ಕಾರಣ ಎಂದು ಈಗ ತೋರುತ್ತದೆ. ಈ ವೈಫಲ್ಯಕ್ಕೆ ಎರಡು ಪರಿಣಾಮಗಳಿವೆ: (ಎ) ಈಗಾಗಲೇ ಗುರುತಿಸಿಕೊಂಡಿರುವಂತೆ, ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅನುಭವ ಜಗತ್ತಿನಿಂದ ಬಂದವರಿಗೆ ಅನುವಾದಿತ ಕನ್ನಡದ ಸಾಲು ಅರ್ಥಹೀನವಾಗುತ್ತದೆ. (ಬಿ) ಇಂಗ್ಲಿಷ್ (ಯುರೋಪಿನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅನುಭವಗಳು) ವಿಚಾರವನ್ನು ತಿಳಿಸಿ ಹೇಳಬೇಕಾದ ಭಾಷಾಂತರವು ಅದನ್ನು ತಿಳಿಸದೆ, ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ವಿರೂಪಗೊಳಿಸುತ್ತವೆ. ತತ್ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಈ ಮೊದಲೇ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದ ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀಗಳ ಎರಡು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಮುಖಾಮುಖಿ ಮಾಡಿಸಿ – ಇಬ್ಬರನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ಒಬ್ಬರಿಗೊಬ್ಬರನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಸುವ ಅವರ ಪ್ರಕಲ್ಪ ಭಾರತೀಯರಿಗೆ ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತಿಲ್ಲ ಹಾಗು ಈ ಅನುವಾದವನ್ನು ಓದುವ ಭಾರತೀಯರಿಗೆ ಯುರೋಪಿನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವಿರೂಪಗೊಂಡಿರುವ ಚಿತ್ರಣವನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ.

 ೫.೧. ಸಮಸ್ಯೆಯ ಸ್ವರೂಪದ ವಿವರಣೆ

 ಈ ವೈಫಲ್ಯವು ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀರವರ ವೈಯಕ್ತಿಕ ವೈಫಲ್ಯವೇ? ಇದನ್ನು ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀ ಯವರ ವೈಯಕ್ತಿಕ ವೈಫಲ್ಯವೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಲು ನಾವು ಕಾರಣಗಳನ್ನು ತೋರಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಭಾಷಾಂತರದಲ್ಲಿ ಈಗ ನಾವು ತೋರಿಸುವ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀಯವರ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಮಿತಿ ಎಂದು ಮಾತನಾಡಲು ಹೊರಟರೆ ನಮಗೆ ಅದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಸಾಕ್ಷ್ಯಗಳೇ ಹೆಚ್ಚು ದೊರೆಯುತ್ತವೆ. ಏಕೆಂದರೆ, ನಮಗೆಲ್ಲ ತಿಳಿದಿರುವಂತೆ ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀರವರು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಲೋಕ ಕಂಡ ಧೀಮಂತ ಲೇಖಕರು. ಕನ್ನಡ ಮತ್ತು ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಭಾಷೆಗಳ ಮೇಲಿದ್ದ ಅವರ ಹಿಡಿತ ಮತ್ತು ನೈಪುಣ್ಯವನ್ನು ಅವರ ಇನ್ನಿತರ ಲೇಖನಗಳು ಎತ್ತಿತೋರಿಸುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಭಾಷಾಂತರದ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಬಂದಾಗ ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀರವರು ಕೆಲವು ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಗೆ ಸಿಲುಕಿಬಿಡುತ್ತಾರೆ. ಈ ರೀತಿ ಭಾಷಾಂತರದಲ್ಲಿ, ಮೇಲೆ ತೋರಿಸಿದ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಗೆ ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀಗಳು ಸಿಲುಕಲು ಕಾರಣವೇನಿರಬಹುದು? ಈ ಮೇಲ್ಕಂಡ ಸಮಸ್ಯೆಗಳು ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀಗಳ ವೈಯಕ್ತಿಕ ವೈಫಲ್ಯವಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ನಾವು ಚರ್ಚಿಸುತ್ತಿರುವ ಸಮಸ್ಯೆಗಳು ಬರಲು ಕಾರಣಗಳೇನಿರಬಹುದು ಎನ್ನುವುದು ಈಗ ನಮ್ಮ ಮುಂದಿರುವ ಸವಾಲು. ಈ ಎಲ್ಲ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೂ ಉತ್ತರ ಕೊಡುವುದು ಈ ಲೇಖನದ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯನ್ನು ಮೀರಿದ ವಿಷಯವಾದರೂ ಕೆಲ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಉತ್ತರಿಸಲು ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಯತ್ನಿಸಲಾಗಿದೆ.

ಈಗಾಗಲೇ ಯಾವುದನ್ನು ನಾವು ಭಾಷಾಂತರದ ಸಮಸ್ಯೆ ಎಂದು ಗುರುತಿಸುತ್ತಿದ್ದೇವೆಯೋ ಅವುಗಳನ್ನು ಈ ಕೆಳಕಂಡಂತೆ ಬಿಡಿಸಿಕೊಳ್ಳೋಣ. ಯೂರೋಪಿನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಜಗತ್ತಿನ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಭಾರತೀಯರಿಗೆ ತಿಳಿಸುವುದು ಭಾಷಾಂತರದ ಪ್ರಶ್ನೆಯೋ ಅಲ್ಲವೋ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀರವರನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡು, ಭಾಷಾಂತರಕಾರರಾರೂ ಕೇಳಿಕೊಂಡಿರುವಹಾಗೆ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಇಂಗ್ಲಿಷ್ (ಯುರೋಪಿನ) ಜಗತ್ತಿನ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಹೇಳಿಬಿಡಬಹುದು ಎಂಬ ಪೂರ್ವಗ್ರಹಿಕೆಯನ್ನು ಅತಿ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿಯೇ ಭಾಷಾಂತರಕಾರರೆಲ್ಲರೂ ಹೊಂದಿರುವಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ (ಯುರೋಪಿನ) ಜಗತ್ತಿನ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ (ಇನ್ನಿತರೆ ಭಾರತೀಯ ಭಾಷೆಗಳಿಗೆ) ಭಾಷಾಂತರಿಸುವುದು ಸಾಧ್ಯ ಎನ್ನುವುದು ಭಾರತೀಯ ಭಾಷಾಂತರಕಾರರ ಧೋರಣೆ. ಇನ್ನೂ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಹೇಳಬೇಕೆಂದರೆ ಅನುವಾದಕನಿಗೆ ಮೂಲಭಾಷೆ (source language) ಹಾಗೂ ಉದ್ದಿಷ್ಟ ಭಾಷೆ (target language) ಎಂಬ ಎರಡು ಭಾಷೆಗಳು ಪರಿಚಿತವಿದ್ದರೆ, ಭಾಷಾಂತರ ಸಾಧ್ಯ ಎನ್ನುವ ಇಂಗಿತವೇ ಈ ಧೋರಣೆಯ ಹಿಂದಿದೆ ಹಾಗೂ ಭಾಷಾಂತರದ ಸುತ್ತ ಇರುವ ಚರ್ಚೆಗಳೆಲ್ಲವೂ ಈ ನಂಬಿಕೆಯನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವುದಿಲ್ಲ.  ಹಾಗಾಗಿ ಅನುವಾದವನ್ನು ಭಾಷೆಯ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡು, ನಿಘಂಟುಗಳ ಮೂಲಕ ಶಬ್ದಾರ್ಥಗಳಿಂದ ಅನುವಾದವನ್ನು ಸುಲಭವಾಗಿ ಮತ್ತು ಅರ್ಥವತ್ತಾಗಿ ಮಾಡಲು ಸಹಕರಿಸುತ್ತವೆ ಎನ್ನುವುದು ಅನುವಾದಕರ ಬಲವಾದ ನಂಬಿಕೆ.

 ನಾವು ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿಸುತ್ತಿರುವ ಭಾಷಾಂತರವು ಕೇವಲ ಭಾಷೆಯ ಸಮಸ್ಯೆಯಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ನಮಗಿಂತ ಭಿನ್ನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಜನ, ಭಿನ್ನ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಜಗತ್ತಿನ ಜೊತೆ ವ್ಯವಹರಿಸುತ್ತಿದ್ದು, ನಾವು ಚರ್ಚಿಸಿದ ಕಾವ್ಯವು ಭಿನ್ನವಾದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅನುಭವದ ಜಗತ್ತಿನ ಚಿತ್ರಣವಾಗಿದೆ. ಈ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಲು ಭಾಷೆ ಅಗತ್ಯ ಮತ್ತು ಅನಿವಾರ್ಯ ಎನ್ನುವುದು ಪ್ರಶ್ನಾತೀತವಾದರೂ, ಪ್ರಶ್ನೆ ಇರುವುದು ನಾವು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಹೊರಟಿರುವುದು ಭಾಷೆಯನ್ನೋ? ಅಥವಾ ನಮಗೆ ತಿಳಿವಳಿಕೆ ಇರದ ಇನ್ನೊಂದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಜಗತ್ತಿನ ಜೀವನಾನುಭಾವವನ್ನೋ? ಅಂದರೆ, ‘God’, ‘will’, ‘service’ ಇತ್ಯಾದಿ ಶಬ್ದಗಳು ಯುರೋಪಿನ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವ ರೀತಿಯ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಹೇಳುತ್ತವೆ ಎನ್ನುವುದು ನಮ್ಮ ಅನುವಾದಗಳು ನಮಗೆ ಕಟ್ಟಿಕೊಡಬೇಕಾಗಿರುವ ವಿಚಾರಗಳು. ಹಾಗಾಗಿ, ಅನುವಾದಕರು ತಮ್ಮ ಅನುವಾದಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಭಾಷೆಯ ಸಮಸ್ಯೆಯಾಗಿಸಿದಾಗ, ಆ ಭಾಷೆಗಳ ಮೂಲಕ ಅನುಭವಗಳು ಮರೆಯಾಗುತ್ತವೆ. ಆದರೆ, ಇದು ಭಾಷೆಯ ವಿಷಯ ಅಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ನಮ್ಮ ಉದಾಹರಣೆಯಿಂದ ತಿಳಿಸಿದಂತೆ ಗ್ರಹಿಸಿದರೆ, ಅದು ಭಾಷೆಯ ಸಮಸ್ಯೆಯಲ್ಲ, ಬದಲಿಗೆ ಭಾಷಾಂತರವನ್ನು ನಮ್ಮ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ದಕ್ಕುವಹಾಗೆ ಮಾಡುವಲ್ಲಿನ ಅನುವಾದಗಳ ವೈಫಲ್ಯವೆಂದು ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿ, ಇದು ಭಾಷೆಯ ಸಮಸ್ಯೆ ಅಲ್ಲವೆಂದರೆ, ಮತ್ತಾವ ರೀತಿಯ ಸಮಸ್ಯೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಇನ್ನೂ ಸ್ವಲ್ಪ ವಿವರವಾಗಿ ಅರ್ಥೈಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸೋಣ.

ಈಗಾಗಲೇ ತಿಳಿಸಿರುವಂತೆ ಭಾರತೀಯರಾದ ನಾವು ಯೂರೋಪಿನಿಂದ ಅನೇಕ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಕಲಿತುಕೊಂಡಿದ್ದೇವೆ. ಹಾಗೆ ಕಲಿಯುವುದು ತಪ್ಪೇನೂ ಅಲ್ಲ. ಯೂರೋಪಿನಿಂದ ನಾವು ವಿಜ್ಞಾನ, ತಂತ್ರಜ್ಞಾನ, ಔಷಧ ಇತ್ಯಾದಿ ಕಲಿತಿದ್ದೇವೆ, ಅಳವಡಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದೇವೆ ಮತ್ತದರ ಲಾಭ ಪಡೆದುಕೊಂಡಿದ್ದೇವೆ. ಆದರೆ, ಯೂರೋಪಿನ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಭಾರತೀಯ ಭಾಷೆಗೆ ಅನುವಾದ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಕಲಿಯುತ್ತೇವೆಂದು ಹೊರಟಾಗ, ಈಗಾಗಲೇ ತೋರಿಸಿದಂತೆ ಈ ಅನುವಾದಗಳು ಅನೇಕ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಹುಟ್ಟಿಸುತ್ತವೆ. ಹಾಗೆ ಮಾಡುವುದರಿಂದಾಗುವ ವೈಫಲ್ಯ ಮತ್ತದರ ಎರಡು ಮುಖಗನ್ನೂ ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಈಗಾಗಲೇ ನೋಡಿದ್ದೇವೆ. ಈ ಮಿತಿಯು ಭಾಷೆಯ ಕುರಿತ ವಿಚಾರವೂ ಅಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ನೋಡಿದ್ದೇವೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಇದು ಇನ್ನೊಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅನುಭವವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವಾಗ ಉದ್ಭವಿಸುವ ಸಮಸ್ಯೆ ಎಂದು ಗುರುತಿಸಿದ್ದೇವೆ. ಇಂತಹ ಒಂದು ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಯಾವ ರೀತಿಯ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಸಮಸ್ಯೆ ಎಂದು ಗುರುತಿಸಿ ಆಲೋಚಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವೇ? ಸಾಧ್ಯವಿದೆ. ನಮ್ಮ ಪ್ರಕಾರ ಈ ಮೇಲೆ ಗುರುತಿಸಿದ ಸಮಸ್ಯೆಯು, ಈಗಾಗಲೇ ನಾವು ತೋರಿಸಿರುವಂತೆ, ಎರಡು ಭಿನ್ನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು ಮುಖಾಮುಖಿಯಾದಾಗ ಉಧ್ಬವಿಸುವ ಸಮಸ್ಯೆ ಎಂದು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಎರಡು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮುಖಾಮುಖಿಯಲ್ಲಿ ಇರುವ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಸಮಸ್ಯೆಗಳೇನು? ಅದರ ಕುರಿತು ಆಲೋಚಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವೇ? ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಂದ ನಾವು ಈಗ ಮುಂದಿನ ಆಲೋಚನೆಯನ್ನು ಪ್ರಾರಂಭಿಸೋಣ.

೫.೨. ಅನುಭವ, ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಭಿನ್ನತೆ

ಜಗತ್ತಿನಾದ್ಯಂತ ಅನೇಕ ಭಾಷಾಂತರ ತಜ್ಞರು ಸಾಂಶ್ಕೃತಿಕ ವ್ಯತ್ಯಾಸದಿಂದಾಗಿ, ಎರಡು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ನಡುವೆ ಭಾಷಾಂತರವನ್ನು ಮಾಡುವುದು ದೊಡ್ಡ ಸವಾಲು ಎಂಬುದನ್ನು ಗುರುತಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಭಿನ್ನತೆ ಎಂದರೆ ಏನು ಹಾಗೂ ಈ ಭಿನ್ನತೆ ಹೇಗೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ನಡುವೆ ನಡೆಯುವ ವಿಚಾರ ವಿನಿಮಯಕ್ಕೆ ಸವಾಲಾಗಿ ನಿಂತು ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಉತ್ಪತ್ತಿ ಮಾಡುತ್ತದೆ ಎಂದು ಪ್ರೊ. ಎಸ್.ಎನ್. ಭಾಲಗಂಗಾಧರರವರು ತಮ್ಮ ಸಂಶೋಧನೆಯಲ್ಲಿ ವಿವರವಾಗಿ ತೋರಿಸಿಕೊಡುತ್ತಾರೆ.³⁰ ಬಾಲಗಂಗಾಧರರವರ ಸಂಶೋಧನಾ ಚೌಕಟ್ಟನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡು, ಭಾಷಾಂತರದಲ್ಲಿ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಭಿನ್ನತೆಯ ಪಾತ್ರವು ಎಷ್ಟು ಮಹತ್ತ್ವದ್ದಾಗಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಇನ್ನೂ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಈ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ನೋಡೋಣ.

ಜಗತ್ತಿನ ಯಾವುದೇ ಮೂಲೆಯಲ್ಲಾದರು, ಮನುಷ್ಯರು ಬದುಕಲು ಎರಡು ರೀತಿಯ ಕಲಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಭಾಗವಹಿಸುವುದು ಅತ್ಯಂತ ಅವಶ್ಯಕವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ಮನುಷ್ಯ ತನ್ನ ಸುತ್ತಮುತ್ತಲಿನ ಜನರ ಜೊತೆಗಿನ ಒಡನಾಟವನ್ನು ಕಲಿಯುತ್ತಲೇ ತನ್ನ ಸುತ್ತಿಲಿನ ಭೌತಿಕ ಪರಿಸರದ ಜೊತೆ ಬದುಕುವುದನ್ನು ಕಲಿಯಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಎರಡೂ ರೀತಿಯ ಕಲಿಕೆಗಳು ಮನುಷ್ಯನಿಗೆ ಈ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ಬದುಕಬೇಕು ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಸಹಕಾರಿಯಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಈ ರೀತಿ ಮನುಷ್ಯರು ತಾವು ಕಲಿತ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಮುಂದಿನ ತಲೆಮಾರುಗಳಿಗೆ ದಾಟಿಸುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಮನುಷ್ಯನ ಬದುಕು ಒಂದು ತಲೆಮಾರಿನವರು ಕಲಿತ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಮುಂದಿನ ತಲೆಮಾರಿಗೆ ದಾಟಿಸುವುದು ಹಾಗೂ ಇನ್ನೊಂದು ತಲೆಮಾರು ಅದನ್ನು ಕಲಿತು ತನ್ನ ಮುಂದಿನ ತಲೆಮಾರಿಗೆ ದಾಟಿಸುವುದೇ ಆಗಿರುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಈ ದಾಟಿಸುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಏನನ್ನು ದಾಟಿಸುವುದು ಮತ್ತು ಹೇಗೆ ದಾಟಿಸುವುದು ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಪ್ರಮುಖವಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಈ ತಲೆಮಾರಿನಿಂದ ತಲೆಮಾರಿಗೆ ಕಲಿಯುವ ಮತ್ತು ದಾಟಿಸುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಅನುಭವ ಮತ್ತು ಭಾಷೆ ಮಾನವನ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಮುಖ ಪಾತ್ರವಹಿಸುತ್ತವೆ. ಹಾಗಾದರೆ ಈ ಅನುಭವ ಮತ್ತು ಭಾಷೆಗೆ ಇರುವ ಸಂಬಂಧವೇನು? ಎನ್ನುವುದು ಮುಖ್ಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯಾಗಿರುತ್ತದೆ.

ಒಂದು ತಲೆಮಾರಿನ ಸಮಾಜ ಈ ಜಗತ್ತಿನ ಜೊತೆ ಹೇಗೆ ವ್ಯವಹರಿಸಬೇಕೆಂದು ತಾವು ಅನುಭವದಿಂದ ಕಂಡುಕೊಂಡಿರುತ್ತದೆ. ಈ ಸಮಾಜಗಳಲ್ಲಿನ ಜನರು ತಮ್ಮ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಭಾಷೆಯನ್ನು ಸೇರಿದಂತೆ ಹಲವು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಮುಂದಿನ ತಲೆಮಾರುಗಳಿಗೆ ದಾಟಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅಂದರೆ, ಮನುಷ್ಯರಿಗೆ, ತಮ್ಮ ಅನುಭವವನ್ನು ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಗ್ರಹಿಸುವುದು ಅಥವಾ ಹಿಡಿದಿಡುವುದು ಅತಿ ಮುಖ್ಯ ಸಂಗತಿ. ಹಾಗಾಗಿ ಅನೇಕಾನೇಕ ಶಬ್ದಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಅನುಭವವನ್ನು ಹೇಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಒಂದು ಭಾಷಿಕ ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಅದರ ಆಚಾರ-ನಡವಳಿಕೆ, ಭಾಷೆ ಹಾಗು ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವ ತರ್ಕ-ಪರಿಕರಗಳಿದ್ದು ಅವರು ಅದನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಕಾಲಾನಂತರ ಅವರ ಅನುಭವದ ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆ ವಿಸ್ತಾರವಾದಂತೆ, ಭಾಷಾಬಳಕೆಯಲ್ಲಿ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳು ಆಗಿರುತ್ತವೆ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ, ಭಾಷೆ ಹಾಗೂ ಅನುಭವಗಳ ನಡುವೆ ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ರೀತಿಯ ಸಂಬಂಧಗಳಿರುತ್ತವೆ. ಹಾಗೆಂದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಎಲ್ಲ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಹೇಳಲು ಸಾಧ್ಯವಿದೆಯೆಂದಿಲ್ಲ ಅಥವಾ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಹೇಲೇಬೇಕೆಂದಿಲ್ಲ. ಆದರೂ ಅನೇಕ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಬಳಸಿ ಭಾಷೆಯ ಮೂಲಕ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದರೆ ಅದನ್ನು ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪರಿಸರದ ಜನರು ಗುರುತಿಸಬಲ್ಲರು. ಉದಾಹರಣೆ: ‘God’, ‘mercy’, ‘Christ’, ‘church’, ‘soul’, ‘conscience’, ‘will’ ಇತ್ಯಾದಿಗಳು ಪಶ್ಚಿಮದ ಜಗತ್ತಿನ ಜನರಿಗೆ ಒಂದು ಸಮುಚ್ಚಯವಾಗಿ ಅನೇಕ ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಹಾಯಮಾಡುತ್ತವೆ. ಅದೇರೀತಿ, ’ಪಾಪ’, ’ಪುಣ್ಯ’, ’ಪಾತಕ’, ’ಆಚಾರ’, ’ಭ್ರಷ್ಟ’, ಇತ್ಯಾದಿ ಶಬ್ದಗಳು ಒಂದು ಸಮುಚ್ಚಯವಾಗಿ ಅನೇಕ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳನ್ನು ಭಾರತೀಯರಿಗೆ ಗ್ರಹಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವಂತೆ ಮಾಡಬಲ್ಲವು.

 ಇದನ್ನು ಹೆಚ್ಚು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆಂದರೆ ಮುಂದಿನ ಉದಾಹರಣೆಯನ್ನು ಗಮನಿಸೋಣ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಭಾರತೀಯರಿಗೆ ಮಂಗಳಾರತಿ ಕುರಿತು ಮಾತನಾಡಿದಾಗ ಅವರ ಅನುಭವದ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ’ಪೂಜೆ’, ’ನೈವೇದ್ಯ’, ’ದೀಪ’, ’ಧೂಪ’, ’ಅರಿಶಿಣ’, ’ಕುಂಕುಮ’ ಇತ್ಯಾದಿ ಅನೇಕ ಸಂಗತಿಗಳ ಚಿತ್ರ ಮೂಡಿ ಸಮಗ್ರವಾಗಿ ಪೂಜೆಯ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ, ’ಮಂಗಳಾರತಿ’ ಎನ್ನುವ ಶಬ್ದಕ್ಕೆ ಸ್ಪಷ್ಟವಾದ ಅರ್ಥವನ್ನು ಹೊರಡಿಸಲು ಮೇಲೆ ತಿಳಿಸಿದ ಅನೇಕ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸುವ ಕೆಲಸ ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ ಭಾರತೀಯನ ಅನುಭವದ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ನಡೆದಿರುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ’ಮಂಗಳಾರತಿ’ ಎನ್ನುವ ಒಂದು ಶಬ್ದಕ್ಕೆ ಅರ್ಥ ಉತ್ಪತ್ತಿಯಾಗಲು ನಮ್ಮ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ ಮಂಗಳಾರತಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಅನೇಕ ಶಬ್ದಗಳು ಸೇರಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಆ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಮಂಗಳಾರತಿ ಎನ್ನುವ ಶಬ್ದ ಒಂದಕ್ಕೆ ಭಾರತೀಯರ ಅನುಭವದ ಜಗತ್ತಿನ, ’ಮಂಗಳಾರತಿ’ ಎನ್ನುವ ಆಚರಣೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಅನೇಕ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು ಒಟ್ಟಿಗೆ ಸೇರಿ ಒಂದು ಪರಿಕಲ್ಪನಾ ಸಮುಚ್ಚಯದ (concept cluster) ಸಹಾಯದಿಂದ ಮಂಗಳಾರತಿ ಎಂದರೇನು ಎಂದು ಅರ್ಥೈಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ.

 ಇದೇ ’ಮಂಗಳಾರತಿ’ ಎಂಬ ಶಬ್ದವನ್ನು ಆಂಗ್ಲ ಭಾಷೆಗೆ ಅನುವಾದ ಮಾಡಿದಾಗ, ನಿಘಂಟು ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಒಂದು ಶಬ್ದವನ್ನು ಕೊಡುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ಯಾವ ಪರಿಕಲ್ಪನಾ ಸಮುಚ್ಚಯ ಮೂಲಕ ಭಾರತೀಯನಿಗೆ ’ಮಂಗಳಾರತಿ’ ಎಂಬ ಕಲ್ಪನೆ ಮೂಡುತ್ತದೆಯೋ, ಅದನ್ನು ನಿಘಂಟುಗಳು ಮೂಡಿಸುವುದಿಲ್ಲ.  ಹಾಗಾಗಿ ಪಶ್ಚಿಮದವನಿಗೆ ’ಮಂಗಳಾರತಿ’ ಎನ್ನುವುದು ಅವನ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ ನಿಲುಕದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಆತ ’worship’ ಎನ್ನುವ ಯಾವುದೋ ಒಂದು ತನ್ನ ಅನುಭವದ ಜಗತ್ತಿನ ಗುರುತಿನೊಂದಿಗೆ ಮಂಗಳಾರತಿಯನ್ನು ಸಮೀಕರಿಸಿ, ಮಂಗಳಾರತಿಗೆ ಹೊಸ ಚಿತ್ರಣವನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಆ ಚಿತ್ರಣವು ಮಂಗಳಾರತಿಯೂ ಅಲ್ಲದೆ, worship ಕೂಡ ಆಗದೆ ವಿಚಿತ್ರವಾದ ಚಿತ್ರಣವಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಈಗಾಗಲೇ ವಿವರಿಸಿರುವಂತೆ ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀಯವರ ಅನುವಾದವು ಇದೇ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿದೆ.

 ಅಂದರೆ ಎರಡು ಭಿನ್ನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು ಮುಖಾಮುಖಿಯಾದಾಗ ಒಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವಿಚಾರವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಲು ಕೇವಲ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಕಲಿಯುವುದರಿಂದ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಬದಲಿಗೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೊಂದು ತನ್ನ ಅನುಭವಜನ್ಯ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಹೇಗೆ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ’ಪರಿಕಲ್ಪನಾ ಸಮುಚ್ಚಯ’ ಅಥವಾ ’ಸಮುಚ್ಚಯಗಳ’ ಸಹಾಯದಿಂದ ಅದನ್ನು ಭಾಷೆಯ ಮೂಲಕ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವುದು ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಮುಖವಾದ ಸಂಗತಿ.

ನಾವು ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಗಮನಹರಿಸಿದ ಸಮಸ್ಯೆ ಹೇಗೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೊಂದು ’ಪರಿಕಲ್ಪನೆ’ಗಳ ಮೂಲಕ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಹಿಡಿದಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟ ವಿಚಾರ. ಅಂದರೆ, ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೊಂದು ಹೇಗೆ ತನ್ನ ಜೀವನವನ್ನು ಅನೇಕ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳ ಮೂಲಕ ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ, ಹಾಗೂ ಆ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಹೇಗೆ ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಎನ್ನುವುದರ ಕುರಿತು ನಮ್ಮ ತಿಳಿವಳಿಕೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದಾಗಿದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಒಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ತನ್ನ ಚೌಕಟ್ಟಿನ ಒಳಗೆ ಬದುಕುವ ಜನರಿಗೆ, ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ರೀತಿಯ ಚಿಂತನಾಕ್ರಮವನ್ನು, ಕಲಿಕಾಕ್ರಮವನ್ನು ಮತ್ತು ಇದರಿಂದ ಉತ್ಪತ್ತಿಯಾಗುವ ಜಗತ್ತಿನ ಬಗೆಗಿನ ಅನುಭವವನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸುತ್ತದೆ. ಯೂರೋಪಿನವರು, ಪಶ್ಚಿಮದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ತಮಗೆ ನಿರ್ಮಿಸುವ ಅನುಭವದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದಿಷ್ಟು ’ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು’ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡು ಅದನ್ನು ಬಳಸಿ ತಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಂಡಿರುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಭಾರತೀಯರು, ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ತಮಗೆ ನಿರ್ಮಿಸಿಕೊಡುವ ಒಂದಿಷ್ಟು ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಅವು ಕಟ್ಟಿಕೊಡುವ ಅನುಭವದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯ ಅಥವಾ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಜಗತ್ತನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ, ಅದನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಕ್ರಮ, ಅದಕ್ಕೆ ತಕ್ಕ ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಅದರ ಬಳಕೆಯ ರೀತಿಯನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿಕೊಂಡಿರುತ್ತಾರೆ. ಭಾಷಾಂತರ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಈ ರೀತಿಯ ಎರಡು ವಿಭಿನ್ನ ಅನುಭವದ ಜಗತ್ತುಗಳು ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗಿ ಬರುತ್ತವೆ. ’will’ ಒಂದು ಅನುಭವ ಜಗತ್ತಿನ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಾದರೆ, ’ಇಚ್ಛೆ’ ಇನ್ನೊಂದು ಅನುಭವದ ಜಗತ್ತಿನ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಾಗಿದೆ. ಇಷ್ಟೆ ಅಲ್ಲ. ’will’ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯು, ತನ್ನ ಜೊತೆಗಿನ ಅನೇಕ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ (‘conscience’, ‘God’, ‘soul’ ಇತ್ಯಾದಿ) ಜೊತೆಗೆ ಬೆಸೆದುಕೊಂಡಿರುತ್ತದೆ. ಮತ್ತು ಈ ಅನೇಕ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳ ಸಮುಚ್ಚಯದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಅದಕ್ಕೆ’ ಅರ್ಥ (intelligibility) ಬಂದಿರುತ್ತದೆ. ಭಾಷಾಂತರ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ, ಕೇವಲ ಒಂದೇ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು (will) ಅದರ ಸಮುಚ್ಚಯದಿಂದ ಹೊರಗೆಳೆದು, ಅದಕ್ಕೆ ಹೊಂದದ ಬೇರಾವುದೋ ಪರಿಕಲ್ಪನಾ ಸಮುಚ್ಚಯದ ಶಬ್ಧಕ್ಕೆ (ಇಚ್ಛೆ) ಅನುವಾದಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯು ವಿರೂಪಗೊಂಡು ಅರ್ಥಹೀನವಾಗುತ್ತದೆ ಅಥವಾ ಅಗ್ರಾಹ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ (intelligibility). ಒಂದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಜಗತ್ತಿನ ವಿಚಾರವನ್ನು ಇನ್ನೊಂದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಜಗತ್ತಿಗೆ, ಭಾಷಾಂತರಕಾರರು ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ತಂದುಕೊಡುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ, ಉದ್ಭವಿಸುವುದು ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು ವಿರೂಪಗೊಳ್ಳುವ (Conceptual Distortion)³¹) ಸಮಸ್ಯೆಯೇ ಹೊರತು, ಭಾಷೆಯದಲ್ಲ. ಇದನ್ನು Problem of Inteligibility ಎಂದು ಕರೆಯಬಹುದು.

ಇದು ಭಾಷೆಯ ಸಮಸ್ಯೆ ಆಗಿದ್ದರೆ, ಹೊಸ ಶಬ್ದಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಂಡು ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಬಗೆಹರಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದಾಗಿತ್ತು. ಅಥವಾ ’will’ ಎನ್ನುವ ಶಬ್ದವನ್ನೇ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಬರದುಬಿಡಬಹುದಾಗಿತ್ತು. ಆದರೆ ಈ ಎರಡೂ ದಾರಿಗಳು ಇನ್ನೊಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಲು ಸಹಾಯ ಮಾಡುತ್ತಿಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಸಾಹಿತ್ಯದ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಕನ್ನಡಲ್ಲಿ ಈಗ ಮೂಡುತ್ತಿರುವ ಅನುವಾದಗಳಿಂದ ಹೇಳಿಬಿಡಬಹುದು ಎಂಬ ಪೂರ್ವಗ್ರಹೀತವೆ ತಪ್ಪಾದುದ್ದೆಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ಹಾಗೂ, ಪಶ್ಚಿಮದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಚೌಕಟ್ಟಿನಿಂದ ಬರುವ ಎಲ್ಲ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಭಾಷಾಂತರಿಸಿ, ಅರಗಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದೇವೆಂದು ಅಂದುಕೊಂಡಿರುವ ಭಾಷಾಂತರಕಾರರು ಮತ್ತು ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪಂಡಿತರು, ತಾವು ಎಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಯುರೋಪಿನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಂಡಿದ್ದೇವೆ ಎಂದು ಆಲೋಚಿಸುವುದು ಸೂಕ್ತ ಎಂಬುದು ನಮ್ಮ ಅಭಿಪ್ರಾಯ.

ಇನ್ನೂ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಹೇಳಬೇಕೆಂದರೆ, ಎರಡು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು ಮುಖಾಮುಖಿಯಾದಾಗ, ಅವುಗಳಿಗೆ ಭಾಷೆಯ ಮುಖಾಂತರ ಸಂವಹನ ನಡೆಸುವ ಅನಿವಾರ್ಯತೆ ಇರುತ್ತದೆ. ಈ ಸಂವಹನದಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು ಒಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪರಿಕಲ್ಪನಾ ಸಮುಚ್ಛಯದಿಂದ ಬೇರ್ಪಟ್ಟು ಕೇವಲ ಒಂದು ಶಬ್ದವಾಗಿ ಇನ್ನೊಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಪ್ರಯಾಣಿಸುತ್ತವೆ. ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಈ ಶಬ್ದಗಳಿಗೆ ಅವು ಪ್ರಯಾಣಿಸಿದ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟ ಅರ್ಥಗಳು ಸಿಗುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗು ಇನ್ನೊಂದು ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ (ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ) ಮೂಲ ಭಾಷೆಯ (ಇಂಗ್ಲಿಷ್) ಶಬ್ದ ವಿರೂಪಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ನಮಗೆ ಇತ್ತ ಭಾಷಾಂತರವೂ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗಿರುವುದಿಲ್ಲ ಮತ್ತು ಅತ್ತ ಮೂಲವೂ ತಿಳಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆಂದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಎರಡು ಭಾಷೆಗಳ ನಡುವೆ ಸಂವಹನ ಅಸಾಧ್ಯವೆಂದೇನಲ್ಲ. ಆ ರೀತಿಯ ಸಂವಹನದ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳೇನೆಂದು ಈ ಲೇಖದಲ್ಲಿ ತೋರಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ. ³²

ಈ ಲೇಖನವು  ಕುವೆಂಪು ಭಾಷಾ ಪ್ರಾಧಿಕಾರದ “ಭಾಷಾಭಾರತೀ” ಎಂಬ ಪತ್ರಿಕೆಯ ಸಂಪುಟ 1, ಸಂಚಿಕೆ 2ರಲ್ಲಿ  ಪ್ರಕಟವಾಗಿದ್ದು, ಅದರ ಈ-ಕೊಂಡಿ ಹೀಗಿದೆ:- ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಭಿನ್ನತೆ ಮತ್ತು ಭಾಷಾಂತರ

1. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಈ ಆಕರಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು: Balagangadhara S.N. “Culture and Cultural: Problems, Pitfalls and a Proposal.” Reconceptualizing India Studies, Oxford University Press, 2012; Balagangadhara S.N. and Divya Jhingran. As Others See Us: A Conversation on Cultural Differences. Cinnamon Teal Publishing, 2015; Lydia H. Liu. Tokens of Exchange: The Problem of Translation in Global Circulations. Duke University Press, 1999.[↩]
2. Ioana Irina Durdureanu. “Translation of Cultural Terms: Possible or Impossible?” JoLie, vol. 4, 2011; Andre Lefevere and Susan Bassnett. editors, Translation History Culture: A Source Book. Routledge, 1992; Jeremey Munday. Introducing Translation Studies: Theory and Application, 2^nd ed., Routledge, 2010.[↩]
3. Jeremey Munday. Introducing Translation Studies: Theory and Application, 2^nd ed., Routledge, 2010; Susan Bassnett. Translation Studies. 3rd ed., Routledge, 2002.[↩]
4. ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ವಲಯದಲ್ಲಿ ಭಾಷಾಂತರವನ್ನು ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆಗಳಿಗಾಗಿ ಈ ಆಕರಗಳನ್ನು ನೋಡಬಹುದು: ಮೋಹನ ಕುಂಟಾರ. ಅನುವಾದ ಸಾಹಿತ್ಯ. ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಷತ್ತು ಹೆಚ್. ಸತ್ಯಮೂರ್ತಿ. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಭಾಷಾಂತರ ಕುರಿತು ಚಿಂತನೆಗಳು. ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಷತ್ತು ಹಾಗು ಸಿ. ಎನ್. ರಾಮಚಂದ್ರನ್. ಭಾಷಾಂತರ: ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಹಾಗು ಆನ್ವಯಿಕ ನೆಲೆಗಳು. ಮನೋಹರ ಗ್ರಂಥಮಾಲ [↩]
5. Tharakeshwar V.B. “Modernism in Kannada Literature.” The Routledge Encyclopedia of Modernism. Taylor and Francis, 2016.[↩]
6. ಶ್ರೀನಿವಾಸ ಹಾವನೂರು. ಹೊಸಗನ್ನಡ ಅರುಣೋದಯ. ಕನ್ನಡ ಪುಸ್ತಕ ಪ್ರಾಧಿಕಾರ, 2011; ಎಲ್.ಎಸ್. ಶೇಷಗಿರಿ ರಾವ್. ಹೊಸಗನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ. ಸಪ್ನ ಬುಕ್ ಹೌಸ್, 2012.[↩]
7. Ibid (ಎರಡೂ ಪುಸ್ತಕಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು[↩]
8. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಈ ಆಕರಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿ: Susan Bassnett and Harish Trivedi. editors. Post-colonial Translation: Theory and Practice. Routledge, 2002; Tejaswini Niranjana. Siting
   Translation: History, Post-Structuralism and the Colonial Context. Oriental Longman, 1992.[↩]
9. ಬಿ.ಎಂ. ಶ್ರೀಕಂಠಯ್ಯ ರವರನ್ನು ಕುರಿತು ಮಾಹಿತಿಗಾಗಿ: https://kn.wikipedia.org/wiki/%E0%B2%AC%E0%B2%BF.%E0%B2%8E%E0%B2%82.%E0%B2%B6%E0%B3%8D%E 0%B2%B0%E0%B3%80%E0%B2%95%E0%B2%82%E0%B2%A0%E0%B2%AF%E0%B3%8D%E0%B2%AF[↩]
10. ಬಿ.ಎಂ. ಶ್ರೀಕಂಠಯ್ಯ. “ಕಾಣಿಕೆ” – ಈ ಅಂತರ್ಜಾಲ ಕೊಂಡಿಯಲ್ಲಿ ಈ ಪದ್ಯ ಲಭ್ಯವಿದೆ: https://kannada.pratilipi.com/read/%E0%B2%95%E0%B2%BE%E0%B2%A3%E0%B2%BF%E0%B2%95%E0%B3%86-%E0%B2%95%E0%B2%BE%E0%B2%A3%E0%B2%BF%E0%B2%95%E0%B3%86-tpdzsy5mkqox-189jg5o3293y51z[↩]
11. ಮೋಹನ ಕುಂಟಾರ. ಅನುವಾದ ಸಾಹಿತ್ಯ. ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಷತ್ತು, 2015.[↩]
12. ಬಿ.ಎಂ. ಶ್ರೀಕಂಠಯ್ಯ. ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಗೀತೆಗಳು. ಬಿ.ಎಂ. ಶ್ರೀ ಸ್ಮಾರಕ ಪ್ರತಿಷ್ಟಾನ, 2013.[↩]
13. ಸಿ.ವಿ. ವೇಣುಗೋಪಾಲ. “ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಗೀತೆಗಳು” ಬಿ.ಎಂ. ಶ್ರೀಕಂಠಯ್ಯ: ಜೀವನ-ಸಾಧನೆ, ಗೀತಾಚಾರ್ಯ ಮತ್ತು ಕೆ.ಎಸ್. ದೇಶ್‍ಪಾಂಡೆ, ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀ ಸ್ಮಾರಕ ಪ್ರತಿಷ್ಟಾನ, 2009.[↩]
14. ಸರ್. ಹೆನ್ರಿ ವೂಟನ್ನನ ಕುರಿತು ಮಾಹಿತಿಗಾಗಿ: https://en.wikipedia.org/wiki/Henry_Wottons[↩]
15. ಈ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ‘ಹುಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ’ ಎಂಬ ಶಬ್ದವನ್ನು ಹೇಗೆ ಗ್ರಹಿಸಬೇಕು ಎನ್ನುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ರೀತಿಯ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಕೇಳಿಕೊಳ್ಳುವುದರ ಮೂಲಕ ಪರಿಶೀಲಿಸಲಾಗಿದೆ. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ, ಪದ್ಯವನ್ನು ಅಥವಾ ಸಾಹಿತಿಕ ಕೃತಿಯೊಂದನ್ನು ಓದುವಾಗ ಶಬ್ದದ ಅರ್ಥವು ಓದುಗರ ಅರ್ಥೈಸುವಿಕೆಯನ್ನು (interpretation) ಅವಲಬಿಸಿರುತ್ತದೆ ಎಂಬ ವಾದವಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ‘ಹುಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ’ ಎಂಬ ಶಬ್ದದ ಅರ್ಥವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಪರಿಶೀಲಿಸಿರುವಹಾಗೆ ಮಾಡದೆ, ಓದುಗರ ಅರ್ಥೈಸುವಿಕೆ (interpretation)ಗೆ ಬಿಡಬೇಕು ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಬರಬಹುದು. ಆದರೆ ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ‘ಹುಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ’ ಎಂಬ ಶಬ್ದವು ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಪದ್ಯದ ಸಾಲಿನಲ್ಲಿ ಬರುವ ‘born’ ಎಂಬ ಶಬ್ದವನ್ನು ಅನುವಾದಿಸುತ್ತದೆಯೋ ಇಲ್ಲವೋ ಎಂಬ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ಪರೀಕ್ಷಿಸುವ ಉದ್ದೇಶದಿಂದ ಹಾಗೆ ಪರಿಶೀಲಿಸಲಾಗಿದೆ. ಅಲ್ಲದೆ, ಈ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಪರಿಶೀಲಿಸುವುದು ಅರ್ಥೈಸುವಿಕೆಯ (interpretationನ್ನಿನ) ಪ್ರಶ್ನೆಯಾಗಿರದೆ, ಒಂದು ಶಬ್ದವನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಹೇಗೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ತೋರಿಸಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಇದರಿಂದಾಚೆಗೆ, ಶಬ್ದಗಳನ್ನು ಹೇಗೆ ಬೇಕಾದರೂ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿ, interpret ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು ಎಂದು ವಾದಿಸುವವರೂ ಇದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ, ಈ ರೀತಿ ವಾದಿಸುವುದರಿಂದ ಪದ್ಯದ ಸಾಲುಗಳು ಏನನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಿವೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಸಮಂಜಸವಾಗಿ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಆಗುವುದಿಲ್ಲ.[↩]
16. ‘ಇನ್ನೊಬ್ಬರ ಇಚ್ಛೆಯಂತೆ ಸೇವೆ ಮಾಡುವುದು’ ಎನ್ನುವ ಪ್ರಯೋಗವು ಸಮಸ್ಯಾತ್ಮಕ. ಏಕೆಂದರೆ, ‘ಸೇವೆ’ ಎಂಬ ಶಬ್ದವನ್ನು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಈ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಬಳಸುತ್ತೇವೆ: ಗುರು-ಹಿರಿಯರ ಸೇವೆ, ಉರುಳು ಸೇವೆ ಇತ್ಯಾದಿ. ‘ಇಚ್ಛೆಯನ್ನು ಸೇವೆ ಮಾಡುವುದು’ ಎಂದು ನಾವು ಬಳಸುವುದಿಲ್ಲ. ಒಂದುವೇಳೆ ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀಯವರ ಭಾಷಾಂತರವಾದ ‘ದುಡಿ’ ಶಬ್ದಕ್ಕೆ ಪರ್ಯಾಯವಾಗಿ ‘ಸೇವೆ’ ಶಬ್ದವನ್ನು ಬಳಸಿದರು, ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಪದ್ಯದ ಸಾಲುಗಳನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಅದು ನೆರವು ಮಾಡುವುದಿಲ್ಲ. ಇದನ್ನು ಕುರಿತು ಈ ಲೇಖನವು ಮುಂದೆ ಚರ್ಚೆ ಮಾಡುತ್ತದೆ.[↩]
17. Illustrated Oxford Dictionary. Dorling Kindersley Limited and Oxford University Press, 2011.[↩]
18. Colin McIntosh. editor. Cambridge Advanced Learner’s Dictionary. Cambridge University Press, 2013.[↩]
19. The Merriam-Webster Dictionary. Merriam Webster, Incorporated Springfield, 2016.[↩]
20. ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತ ಕನ್ನಡ ನಿಘಂಟು. ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಷತ್ತು, 1977.[↩]
21. ಉದಾಹರಣೆ ಇವುಗಳನ್ನು ನೋಡಬಹುದು: “She was a powerful ruler, used to imposing her will.”; “For once politicians are listening to the will of the people”; He claims he was held in the flat against
    his will” (https://www.macmillandictionary.com/dictionary/british/will_2[↩]
22. Isabel Rivers. Classical and Christian Ideas in English Renaissance Poetry. Routledge, 1994.[↩]
23. Ibid[↩]
24. Henrey Craik. English Prose: From the 16th century to the restoration. McMillan and Co., 1920.[↩]
25. ‘Will’ in

    Baker’s Evangelical Dictionary of Biblical Theology: https://www.biblestudytools.com/dictionaries/bakers-evangelical-dictionary/will.html; Ian A. McFarland, David A.S. Fergusson et.al. editors, The Cambridge Dictionary of Christian Theology. Cambridge University Press, 2011; John L. McKenzie SJ editor, Dictionary of the Bible. Asian Trading Corporation, 1983.[↩]

26. will ಶಬ್ದದ ಕುರಿತು ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಥಿಯಾಲಜಿಯಲ್ಲಿ ಯುರೋಪಿಯನ್ನರು ಸಾವಿರಾರು ವರ್ಷಗಳ ಕಾಲ ವಿಸ್ತಾರವಾದ ಚರ್ಚೆಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ವಾದ-ವಿವಾದಗಳನ್ನು ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ನಮ್ಮ ಲೇಖನಕ್ಕೆ ಆ ಚರ್ಚೆಗಳು ಅಷ್ಟು ಪ್ರಮುಖವಲ್ಲ. ಅಲ್ಲದೇ ನಾವು ಇಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಿರುವ will ಶಬ್ದದ ಅರ್ಥವನ್ನು ಈ ಎಲ್ಲ ಚರ್ಚೆಗಳು ಮೂಲಭೂತವಾಗಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ.[↩]
27. ರೂಸೋ ಎಂಬ political philosopherನ ಮಾತು – On the Social Contract; or Principles of Political Rights (French: Du contract social; ou Principes du droit politique) – 1762, translated with an Historical and Critical Introduction and Notes by H.J. Tozer Etc in 1895. Swan Sonnenschein & Company, London. ಅಂದರೆ ಹುಟ್ಟುವಾಗ ತನ್ನ will ಅನುಸರಿಸಲು ಸ್ವತಂತ್ರನಾಗಿರುತ್ತಾನೆ ಮತ್ತು ಆತ ಹುಟ್ಟಿದಾಗ ಇನ್ನೊಬ್ಬರ willನ ಅಧೀನಕ್ಕೆ ಒಳಪಡದೆ ಇರುವವನಾಗಿರುತ್ತಾನೆ. ಈ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ, ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಬದುಕಲು ಕಲಿಯುತ್ತಾ ತದನಂತರ ಮನುಷ್ಯನು ಈ ಜಗತ್ತಿನ ನಿಯಮಗಳು, ವ್ಯವಹಾರಗಳಿಗೆ ಒಳಪಟ್ಟು ಬೇರೆಯವರ willನ ಅಧೀನಕ್ಕೆ ಒಳಪಡುತ್ತಾನೆ. ಆ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಸರಪಳಿಗಳಿಂದ ಬಂಧಿಸಲ್ಪಡುತ್ತಾನೆ ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಈ ಸರಪಳಿಗಳಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆ ಅಥವಾ ವಿಮೋಚನೆ ಹೊಂದಲು ಆತ ಹೋರಾಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಮಾತುಗಳು ಯುರೋಪಿನ ಎನ್‍ಲೈಟನ್‍ಮೆಂಟ್ ಚಿಂತಕರಲ್ಲಿ ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಹೇರಳವಾಗಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತವೆ ಮತ್ತು ಈ ಮಾತುಗಳು ಯುರೋಪಿನವರಿಗೆ ಇಂದೂ ಸಾಮಾನ್ಯ ಜ್ಞಾನವಾಗಿದೆ. ಈ ಕುರಿತು ಯುರೋಪಿನಲ್ಲಿ ಶತಮಾನಗಳ ಕಾಲ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಚರ್ಚಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆ ಎಲ್ಲಾ ಚರ್ಚೆಗಳೂ ಈ ಲೇಖನಕ್ಕೆ ಪ್ರಮುಖವಾದದ್ದಲ್ಲ.[↩]
28. ಹೆಚ್ಚಿನ ಮಾಹಿತಿಗಾಗಿ ಈ ಮುಂದೆ ಸೂಚಿಸಿರುವ ಆಕರಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು: Balagangadhara S.N. “The Heathen in his Blindness….” Asia, the Westand the Dynamic of Religion. 2^nd ed., Manohar Publishers, 2005; Balagangadhara S.N. “Comparative Anthropology and Action Sciences: An Essay on Knowing to Act and Acting to Know” Philosophica, vol. 40, 1987.[↩]
29. ಏಕೆಂದರೆ, ‘God’, ‘will’, ‘grace’, ‘salvation’, ‘worship’ ಇತ್ಯಾದಿ ಶಬ್ದಗಳು ನಮ್ಮ ಸಮಾನ್ಯ ಭಾಷಾಬಳಕೆಯಲ್ಲಿದ್ದರೂ, ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಬಳಸುವ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಶಬ್ದಗಳಾದ ‘bus’ (ಬಸ್ಸು), ‘car’ (ಕಾರು), ‘pen’ (ಪೆನ್ನು) ಇತ್ಯಾದಿಗಳ ಹಾಗಿರದೆ, ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಥಿಯಾಲಜಿಗೆ ಸೇರಿದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳಾಗಿವೆ. ಹೀಗಾಗಿ, ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಥಿಯಾಲಜಿಯನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸದೆ ಅವುಗಳನ್ನು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಯುರೋಪಿನ ಭಾಷೆಗಳು, ತಮ್ಮ ಆಡುಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಹೇರಳವಾಗಿ ಥಿಯಾಲಜಿಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡಿವೆ. ಈ ಥಿಯಾಲಜಿಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು ಯುರೋಪಿನ ಸಮಾಜದ ಅನುಭವದ ಜಗತ್ತು ಮತ್ತು ಭಾಷೆಗಳನ್ನು ತೀವ್ರವಾಗಿ ಪ್ರಭಾವಿಸಿವೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಯುರೋಪಿನ ಜನರು ರಿಲೀಜಿಯಸ್ ಆಗಿದ್ದರೂ ಅಥವಾ ರಿಲೀಜಿಯಸ್ ಅಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಈ ಥಿಯಾಲಜಿಯ ಪರಿಭಾಷೆಗಳನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸುತ್ತಾರೆ.[↩]
30. Balagangadhara S.N. “Translation, Interpretation and Culture: On the Disingenuity of a Comparative Theology.” Canadian Social Science, vol.10, no. 5, 2014; Balagangadhara S.N. “Comparative Studies and the Explanatory Problem: A Methodological Essay.” In Classical Indian Thought and the English Language: Perspectives and Problems. D.K. Print World (P) Ltd., Mohini Mullick and Madhuri S. Sondhi. (eds). pg no. 48 – 101. 2016.[↩]
31. Jakob de Roover, Sarah Claerhout and Balagangadhara S.N. “Liberal Political Theory and the Cultural Migration of Ideas: The Case of Secularism in India.” Political Theory, vol. 39, no.5, 2011; Sarah Claerhout.  “Gandhi, Conversion, and the Equality of Religions: More Experiments with Truth.” Numen-international Review for the History of Religions, vol. 61, no. 1, 2014. Balagangadhara S.N. Notes on Topos (unpublished article[↩]
32. ಈ ಲೇಖನವನ್ನು ಗಮನಿಸಿದಾಗ ಕೇವಲ will ಎಂಬ ಶಬ್ದದ ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆಯೊಂದನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಭಿನ್ನತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಇಷ್ಟೆಲ್ಲಾ ವಿಸ್ತಾರವಾದ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಮಾಡಲು ಸಾಧ್ಯವೇ? ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆ ಸಹಜವಾಗಿ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಶ್ರೀಯವರ ಸುಖಜೀವನ ಪದ್ಯದಲ್ಲೇ will ಜೊತೆಗೆ service, soul, God, grace ಇತ್ಯಾದಿ ಅನೇಕ ಶಬ್ದಗಳಿವೆ. ಯಾವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ will ಕುರಿತು ಭಾಷಾಂತರದ ದೋಷಗಳನ್ನು ತೋರಿಸಿದ್ದೇವೆಯೋ ಅದೇ ರೀತಿ ಮೇಲೆ ಸೂಚಿಸಿದ ಶಬ್ದಗಳನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗೊಳಪಡಿಸಿದಾಗ ಇನ್ನೂ ಹೆಚ್ಚಿನ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ತೋರಿಸಬಹುದು. ಈ ಸಮಸ್ಯೆ ಕೇವಲ ಬಿ.ಎಂ. ಶ್ರೀಯವರದ್ದಾಗಲೀ ಅಥವಾ ಭಾರತೀಯ ಅನುವಾದಕರ ಸಮಸ್ಯೆ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಬದಲಿಗೆ ಎರಡು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಜನರು ಒಬ್ಬರನ್ನೊಬ್ಬರು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಹೊರಟರೆ, ಹೇಗೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಭಿನ್ನತೆಯ ಬಗೆಗಿನ ನಮ್ಮ ತಿಳಿವಳಿಕೆಯ ಕೊರತೆ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನುಂಟು ಮಾಡುತ್ತದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ತೋರಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಸ್ಥಳಾವಕಾಶದ ಮಿತಿಯಿಂದ ಆ ಎಲ್ಲ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿ ತೋರಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿಲ್ಲ. ಅಲ್ಲದೇ ಈಗಾಗಲೆ ಎಸ್.ಎನ್.ಬಾಲಗಂಗಾಧರ ಅವರು, ಭಾಷಾಂತರ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಭಿನ್ನತೆಯ ಕುರಿತು ವಿಸ್ತಾರವಾದ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಚೌಕಟ್ಟೊಂದನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಪ್ರಸ್ತುತ ಲೇಖನವು ಆ ಚೌಕಟ್ಟಿಗೆ ಶ್ರೀಯವರ ಪದ್ಯವೊಂದನ್ನು ಉದಾಹರಣೆಯಾಗಿ ಬಳಸಿ ತೋರಿಸಿದೆ.[↩]

ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಗದ್ಯರೂಪದ ಬರವಣಿಗೆಗೆ ವಿಸ್ತಾರವಾದ ಇತಿಹಾಸವಿದೆ. ಶಿವಕೋಟ್ಯಾಚಾರ್ಯರ ವಡ್ಡಾರಾಧನೆಯಿಂದ ಹಿಡಿದು ಚಂಪೂಪ್ರಕಾರದ ಭಾಗವಾಗಿ ಗದ್ಯಬರಹಗಳು ಕನ್ನಡದ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ನಿರಂತರವಾಗಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತವೆ. ಸುಮಾರು ೧೮ನೇ ಶತಮಾನದ ಕಾಲಘಟ್ಟದಿಂದ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಗದ್ಯವಾಗಿ ಪ್ರಕಟವಾದ ಕೃತಿಗಳ ಪಟ್ಟಿ ದೊಡ್ಡದಿದೆ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಮುದ್ರಾಮಂಜೂಷದಿಂದ ಹಿಡಿದು ಕೃಷ್ಣರಾಜ ವಿಲಾಸ, ಚಾಮರಾಜೋಕ್ತವಿಲಾಸ, ಬಾಣಭಟ್ಟನ ಕಾದಂಬರಿಯ ಅನುವಾದ, ಮುದ್ದಣನ ರಾಮಾಶ್ವಮೇಧದ ವರೆಗಿನ ವಿಸ್ತಾರವಾದ ಗದ್ಯದ ಜಗತ್ತೊಂದಿದೆ.

ಈ ಗದ್ಯ ಪ್ರಕಾರವು ೨೦ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಮುಂದೆ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಚಲಿತದಲ್ಲಿ ಇರುವ ಕಾದಂಬರಿ ಪ್ರಕಾರಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವೆಂದು ಅನೇಕರಿಗೆ ಅನಿಸಿದೆ. ಕುರ್ತಕೋಟಿಯವರಂತು ಕಾದಂಬರಿ ಹಾಗೂ ಕಾದಂಬರೀಪೂರ್ವ ಗದ್ಯಗಳ ನಡುವಿನ ವ್ಯತ್ಯಾಸದ ಕುರಿತು ಈಗಾಗಲೇ ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಹಾಗಿದ್ದರೆ ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾಗಿ ವಿಸ್ತಾರವಾದ ಗದ್ಯರೂಪದಲ್ಲಿರುವ ಎರಡು ಪ್ರಕಾರಗಳ (ಕಾದಂಬರಿಪೂರ್ವ ಮತ್ತು ಕಾದಂಬರಿಗಳ) ನಡುವಿನ ವ್ಯತ್ಯಾಸ ತಿಳಿಯಲು ಸಾಧ್ಯವೇ ಮತ್ತು ಆ ಎರಡು ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳು ನಮಗೆ ಇಂದಿನ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ತಿಳಿಯಲು ಏನಾದರೂ ಸಹಾಯ ಮಾಡಬಹುದೇ ಎನ್ನುವುದು ನಮಗಿರುವ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಆದರೆ ಈ ಎರಡು ಗದ್ಯಪ್ರಕಾರಗಳ ನಡುವಿನ ವ್ಯತ್ಯಾವನ್ನು ತಿಳಿಯಲು ಸರಿಯಾದ ಮಾನದಂಡಗಳು ಇರದೇ ಇರುವ ಕಾರಣ ಕಾದಂಬರೀಪ್ರಕಾರವನ್ನು ಸ್ವಲ್ಪ ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಪರಿಶೀಲಿಸಿ ನಮ್ಮ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಬಿಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವೇ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಸ್ವಲ್ಪ ಪರಿಶೀಲಿಸೋಣ.

ಕನ್ನಡದ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಕಾದಂಬರಿಗಳ ಪ್ರವೇಶವಾದದ್ದು ಇಂಗ್ಲೀಷ್ ಪ್ರಭಾವದಿಂದ ಎಂಬುವುದು ಎಲ್ಲರಿಗೂ ತಿಳಿದಿದೆ. ಗುಲ್ವಾಡಿ ವೆಂಕಟರಾಯರ ’ಇಂದಿರಾಬಾಯಿ’, ಎಂ.ಎಸ್. ಪುಟ್ಟಣ್ಣಯ್ಯನವರ ’ಮಾಡಿದ್ದುಣ್ಣೋ ಮಹರಾಯ’ ಇಂತಹ ಕನ್ನಡದ ಪ್ರಾರಂಭಿಕ ಕೃತಿಗಳ ನಂತರ ಸಾಲುಸಾಲಾಗಿ ನಾವು ಸಾಕಷ್ಟು ಹೆಸರುವಾಸಿಯಾಗಿರುವ ಕಾದಂಬರಿಕಾರರನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು: ಮಾಸ್ತಿ, ಕುವೆಂಪು, ಅನಂತಮೂರ್ತಿ, ಅನಕೃ, ಎಂ.ಕೆ. ಇಂದಿರಾ, ತಿರುಮಲಾಂಬಾ, ತ್ರಿವೇಣಿ, ಇತ್ಯಾದಿ ಕಾದಂಬರಿಕಾರರ ಒಂದು ದೊಡ್ಡ ಪಟ್ಟಿಯೇ ಇದೆ. ಬಹುಶಃ ಇದೇ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಭಾರತದ ಇನ್ನಿತರ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಕಾದಂಬರಿ ಪ್ರಕಾರದ ಪ್ರವೇಶವಾದುದನ್ನು ನಾವು ಕಾಣಬಹುದು.

ಭಾರತಕ್ಕೆ ಕಥನ ಪರಂಪರೆ ಹೊಸದೇನು ಅಲ್ಲ. ರಾತ್ರಿ-ಬೆಳಗು ಅಂತಿಲ್ಲದೆ ವಾರಗಟ್ಟಲೆ, ತಿಂಗಳುಗಟ್ಟಲೆ ಕಥೆ ಹೇಳುವ, ಕೇಳುವ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವಿರುವವರು ನಾವು. ರಾಮಾಯಣ, ಮಹಾಭಾರತ, ಭಾಗವತ, ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ, ಮೈಲಾರಲಿಂಗ, ಜುಂಜಪ್ಪ ಇತ್ಯಾದಿಗಳ ಬಹು ದೊಡ್ಡ ಕಥನ ಪರಂಪರೆ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿದೆ. ಯಕ್ಷಗಾನ, ತಾಳಮದ್ದಲೆ, ಬಯಲಾಟ, ಗಮಕ ಹೀಗೆ ಹತ್ತು ಹಲವು ಪ್ರಕಾರಗಳಲ್ಲಿ ಕಥೆ ಹೇಳುವ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳು ಹಿಂದಿನಿಂದಲೂ ಒಂದು ತಲೆಮಾರಿನಿಂದ ಇನ್ನೊಂದಕ್ಕೆ ಹಸ್ತಾಂತರವಾಗಿವೆ. ಇಂದಿಗೂ ಜೀವಂತವಾಗಿವೆ ಈ ಪ್ರಕಾರಗಳು. ಇಷ್ಟೆಲ್ಲ ಕಥಾನಕಗಳನ್ನು  ಸೃಷ್ಟಿಸಿರುವ ಕನ್ನಡಿಗರಿಗೆ ಈ ಕಾದಂಬರಿ ಪ್ರಕಾರವೂ ಬಂದು ಸೇರಿದರೆ, ಇದರಲ್ಲಿ ಅಂತಹ ವಿಶೇಷವೇನೂ ಇಲ್ಲವೆಂದು ಹೇಳಬಹುದು.

      ಈ ಮೇಲೆ ತಿಳಿಸಿದಂತೆ ಕಥೆ ಹೇಳುವುದು ನಮಗೆ ಹೊಸ ವಿಷಯವಲ್ಲದಿದ್ದರೂ, ಈ ಕಾದಂಬರಿಗಳು ನಮಗೆ ತಿಳಿದಿರುವ ಕಥೆಗಳಿಗಿಂತ ಸ್ವಲ್ಪ ಭಿನ್ನ. ಇವು ಯುರೋಪಿಯನ್‌ರ ತರಹ ಬೇರೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕಥೆಯನ್ನು ಹೇಳುವ ರೀತಿ ಎಂದು ನಾವು ಗುರುತಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ. ಮತ್ತಷ್ಟು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಹೇಳಬೇಕೆಂದರೆ ಈ ಕಾದಂಬರಿ ಪ್ರಕಾರಕ್ಕೆ ತನ್ನದೇ ಆದ ಒಂದು ಕಥಾಹಂದರವಿರುತ್ತದೆ (Plot). ಈ ಕಾದಂಬರಿಗಳು ತಮ್ಮ ಸುತ್ತಮುತ್ತಲಿನ ಪರಿಸರದ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಂಡು ಸಾಮಾಜಿಕ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ, ಆರ್ಥಿಕ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿಯುತ್ತವೆ. ಸಮಾಜದ ಓರೆ ಕೋರೆಗಳನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತವೆ. ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಇವು ನಮ್ಮ ಸಮಾಜದ ಕನ್ನಡಿಯಾಗಿವೆ ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಮೊದಲೇ ಹೇಳಿದಂತೆ ಕಥಾಹಂದರ ಈ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು, ನ್ಯೂನತೆಗಳನ್ನು, ಶೋಷಣೆಯನ್ನು ಮತ್ತು ಇವುಗಳನ್ನು ಅನುಭವಿಸುತ್ತಿರುವ, ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯ ಕೈಗೂಸಾಗಿಂದ ಪಾತ್ರಗಳ ತೊಳಲಾಟವನ್ನು ತೋರಿಸಿಕೊಡುತ್ತವೆ. ಕಥಾಹಂದರವನ್ನು ಇದಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಹೆಣೆಯಲಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಎಂ.ಕೆ. ಇಂದಿರಾರವರ ’ಫಣಿಯಮ್ಮ’ದಲ್ಲಿ ಬಾಲ ವಿಧವೆಯೊಬ್ಬಳ ಕಥೆ, ಯು.ಆರ್.ಅನಂತಮೂರ್ತಿಯವರ ’ಸಂಸ್ಕಾರ’ದಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ಅಗ್ರಹಾರದಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳು ಹಾಗೂ ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ದುರವಸ್ಥೆ, ಭೈರಪ್ಪನವರ ’ವಂಶವೃಕ್ಷ’ದಲ್ಲಿ ಹಿಂದು ಸಮಾಜ ಎದುರಿಸುತ್ತಿರುವ ‘moral dilemma’ ಗಳು ಹೀಗೆ ಕಥಾಹಂದರ ಮತ್ತು ಅದರ ವಸ್ತು ವಿಷಯ ಪೂರ್ವ ನಿರ್ಧರಿತವಾಗಿರುವುದನ್ನು ನಾವು ಕಾಣಬಹುದು. ಈ ರೀತಿಯ ಕಾದಂಬರಿಗಳು ಅಂದರೆ ಗಟ್ಟಿಯಾದ ಕಥಾಹಂದರದ ಮೂಲಕ ನಮ್ಮ ಮಾರುಕಟ್ಟೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಚಲಿತವಾಗಿ ಚಲಾವಣೆಯಲ್ಲಿರುವ ಕಾಲದಲ್ಲೇ, ಕೆಲವು ಕಾದಂಬರಿಗಳು ಸ್ವಲ್ಪ ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತಿವೆ.

ಇತ್ತೀಚಿನ ದಶಕಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಕಾದಂಬರಿಗಳು ಈವರೆಗೆ ಬಂದಿರುವ ಅನೇಕ ಕಾದಂಬರಿಗಳಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನ ಎಂದು ಅನೇಕ ವಿಮರ್ಶಕರು, ತಮ್ಮೊಳಗಿನ ಚರ್ಚೆಗಳಲ್ಲಿ ಮಾತನಾಡುವುದು ಕಂಡು ಬರುತ್ತದೆ. ಹೆಸರು ಹೇಳಲು ಇಚ್ಛಿಸದ ಖ್ಯಾತ ವಿಮರ್ಶಕರೊಬ್ಬರು, ಈ ಭಿನ್ನ ಕಾದಂಬರಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತನಾಡುವಾಗ ಇವು ಕಾದಂಬರಿಗಳೇ ಅಲ್ಲ ಎಂದು ವೈಯಕ್ತಿಕ ಭೇಟಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಪಾದನೆ ಮಾಡಿದ್ದರು.

ಇದಕ್ಕೆ ಉದಾಹರಣೆಯಾಗಿ ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಹೊರಬಂದ ’ಸ್ವಪ್ನ ಸಾರಸ್ವತ’ (ಗೋಪಾಲಕೃಷ್ಣ ಪೈ), ’ಹಳ್ಳ ಬಂತು ಹಳ್ಳ’ (ಶ್ರೀನಿವಾಸ ವೈದ್ಯ), ’ತಲೆಗಳಿ’ (ವಿ.ತೀ. ಶೀಗೆಹಳ್ಳಿ), ’ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯದ ಓಟ’ (ಬೋಳುವಾರು ಮಹಮ್ಮದ್ ಕುಂಞ) ಇವುಗಳನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಬಹುದು ( ಈ ಸಾಲಿಗೆ ವಸುಧೇಂದ್ರರ ’ಹರಿಚಿತ್ತ ಸತ್ಯ’ ಹಾಗೂ ಶಿವಾನಂದ ಕಳವೆ ಅವರ ’ಮಧ್ಯಘಟ’ ಮುಂತಾದವು ಸೇರಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ). ಇವುಗಳು ಒಂದೇ ಕೇಂದ್ರವಿಲ್ಲದೆ ಇರುವ ಕಥಾನಕಗಳು. ಗಟ್ಟಿಯಾದ ಕಥಾಹಂದರವಿಲ್ಲದಿರುವ ’ಕಾದಂಬರಿಗಳು’, ಅಂದರೆ ಕಾದಂಬರಿಯ ಮುಖ್ಯ ಅಂಶವಾದ ಕಥಾಹಂದರ ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ದುರ್ಬಲವಾಗಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ಈ ಕಥೆಗಳಲ್ಲಿ ನಾಯಕನಾಗಲಿ, ನಾಯಕಿಯಾಗಲಿ, ಅಥವಾ ಇನ್ನಿತರ ಮುಖ್ಯ ಪಾತ್ರಗಳಾಗಲಿ ಸುಧಾರಣೆ ಅಥವಾ ಬದಲಾವಣೆಯ ಅಜೆಂಡಾಗಳನ್ನು ಹಿಡಿದುಕೊಂಡಂತೆ ಅನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಈ ರೀತಿಯ ವಿಷಯಗಳಿಗೆ ವ್ಯತಿರಿಕ್ತವಾದ ಚಲನೆಯೊಂದು ಈ ಕಾದಂಬರಿಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಸಿಗುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಅಧ್ಯಯನದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಅತ್ಯಂತ ಮುಖ್ಯವಾಗಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ನಾವು ನಮ್ಮ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಅವ್ಯಾಹತವಾಗಿ, ಬಹಳ ವಿವರಣಾತ್ಮಕವಾಗಿ, ಒಂದು ಕಥೆಯಿಂದ ಇನ್ನೊಂದು ಕಥೆಗೆ ಹೆಣೆದುಕೊಳ್ಳು, ಅತ್ಯಂತ ನಿರುಮ್ಮಳವಾಗಿ ಕಥೆ ಹೇಳುವ ಶೈಲಿಯನ್ನು ನಾವು ಕಾಣಬಹುದು. ಈ ಕಾದಂಬರಿಗಳನ್ನು ತೀರಾ ವಾಚಾಳಿಯಾಗಿರುವ ಕಾದಂಬರಿಗಳೆಂದೇ ಹೇಳಬಹುದು.

ಅತ್ಯಂತ ವಾಚಾಳಿ ಹಾಗೂ ಬಹಳ ತೆಳುವಾದ ಕಥಾಹಂದರಗಳನ್ನು ಉಳ್ಳ ಈ ಕಾದಂಬರಿಗಳು ವಿಮರ್ಶೆಯ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ, ಅಕೆಡೆಮಿಕ್ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಅಷ್ಟೇನೂ ಪ್ರಸಿದ್ಧಿ ಪಡೆದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಬಹಳಷ್ಟು ಜನರಿಗೆ ಇವುಗಳು ಆಪ್ತ ಎನಿಸಿವೆ ಹಾಗೂ ತಮ್ಮ ಸಾಮುದಾಯಿಕ ಅನುಭವಗಳಿಗೆ ತೀರಾ ಹತ್ತಿರವೆನಿಸಿವೆ. ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಈ ಹೊಸ ಬಗೆಯ  ಕಾದಂಬರಿಯೊಂದನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಂಡು, ಇದಕ್ಕೂ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಅದರಿಂದ ಪ್ರಭಾವಿತವಾಗಿ ಬಂದ ಕಾದಂಬರಿಗಳಿಗೂ ಇರುವ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತವಾಗಿ ತೋರಿಸಲು ಇಚ್ಛಿಸುತ್ತೇನೆ. ಈ ಮೂಲಕ ಕಾದಂಬರಿ ಮತ್ತು ಕಾದಂಬರಿ ಪೂರ್ವ ಗದ್ಯ ಪ್ರಕಾರಗಳ ನಡುವಿನ ವ್ಯತ್ಯಾಸ ತಿಳಿಯಲು ಸಾಧ್ಯವೇ ಎಂದು ಯೋಚಿಸಲು ಯತ್ನಿಸುತ್ತೇನೆ.

    ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ್ದನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟ ಪಡಿಸಲು ಶ್ರೀನಿವಾಸ ವೈದ್ಯರ ’ಹಳ್ಳ ಬಂತು ಹಳ್ಳ’ದ ಕೆಲವು ಘಟನೆಗಳನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತೇವೆ –

ಅಂಬಕ್ಕ ಭೋಜನ ಸಾಲೆಯ ಕಿಡಕಿಯಿಂದ ಹಿತ್ತಲಿನ ಭಾವಿ ಕಟ್ಟೆಯ ಮೇಲಿನ ಈ ಸ್ನಾನ ದೃಶ್ಯವನ್ನು ನೋಡಿ ಅಯ್ಯ ಮನೀಗಂತು ಬಂತಲ್ಲ ಇದು ಸುಡ್ಲಿ ಎಂದು ತನ್ನಷ್ಟಕ್ಕೆ ತಾನೇ ಒಟಗುಡುತ್ತ ಒಳಗೆ ಪಡಸಾಲೆಗೆ ಬಂದಳು, ಬಂದು ಅದೇ ಹೊರಗಿನಿಂದ ಬರುತ್ತಿದ್ದ ವಾಸುದೇವಾಚಾರ್‍ಯರಿಗೆ ನಾರಾಯಣ ಬಂದದ ಖೋಡಿ ಎಂದು ಪಿಸುಗುಟ್ಟಿದಳು. ನಾರಾಯಣ ಬಂದದ್ದನ್ನು ಕೇಳಿ ವಾಸುದೇವಾಚಾರ್ಯರು ಹಿತ್ತಲಿಗೆ ನಡೆದರು. ಆಗ ತುಳಸಕ್ಕ ತುಳಸೀ ಕಟ್ಟಿಯ ಮೇಲೆ ನಿಂತು ಒಂದು ಒಣಗಿ ಒಣಗಿ ಚಕ್ಕಿ ಆದಂತಹ ಪಂಜಾ ತೊಗೊಂಡು ತಿಕ್ಕಿ ತಿಕ್ಕಿ ನಾರಾಯಣನ ತಲೆ ಮಾರಿ ಬೆನ್ನು ವರಸಲಿಕ್ಕೆ ಹತ್ತಿದ್ದಳು. ವಾಸುದೇವಾಚಾರ್ಯರು ಆ ಲವಡೀ ಮಗನ ಬಾಯಾಗ ಒಂದಿಷ್ಟು ಪಂಚಗವ್ಯ ಹಾಕಿ ಒಳಗ ಕರಕೊಂಡು ಬರ್ರಿ ಎಂದು ಕೃತಕ ಕೋಪವನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸುತ್ತ ತಾವು ಹಿಂದೆ ಬಂದರು. ಅವತ್ತು ನಾರಾಯಣ ಬಂದದ್ದನ್ನು ನೋಡಿ ವಾಸುದೇವಾಚಾರಿಗೆ ನಿರುಂಬಳ ಅನಿಸಿತು, ಸಂತೋಷ ಆತು…. ಆ ಸಲ ಹೋಳಿ ಹುಣ್ಣಿವೆಯ ಮುಂದೆ ಮೂರು ನಾಲ್ಕು ದಿನ ನಾರಾಯಣ ಮನೆಯ ಹೊರಗೆ ಉಳಿದು ಬಿಟ್ಟಿದ್ದನ್ನು ನೋಡಿ ಅವರೆಲ್ಲ ಗಾಬರಿಯಾಗಿದ್ದರು॒॒॒॒. ಇಂತಹ ತಪ್ತ ವಾತಾವರಣದಲ್ಲಿ, ಕಾಮದಹನದ ಸಂಜೆ ನಾರಾಯಣ ಮನೆಗೆ ಬಂದದ್ದೇ ಅವರಿಗೆಲ್ಲ ಒಂದು ನಿರಾಳವಾದ ನಿಶ್ಚಿಂತತೆಯನ್ನು ತಂದಿತ್ತು… ವಾಸುದೇವಾಚಾರು ಆ ಲವಡಿ ಮಗನ ಬಾಯಾಗ ಒಂದಿಷ್ಟು ಪಂಚಗವ್ಯ ಹಾಕಿ ಒಳಗ ಕರಕೊಂಡು ಬರ್ರಿ ಎಂದು ಹೇಳಿದ್ದನ್ನು ಕೇಳಿ ಅಂಬಕ್ಕ ಸಿಡಿಮಿಡಿಗೊಂಡಳು. ಅವಳು ನಾರಾಯಣನ ಬೊಗಸೆಯೊಳಗ ದೊನ್ನಿಯಿಂದ ಪಂಚಗವ್ಯ ಸುರುವುತ್ತ ಈ ಮನ್ಯಾಗಿನ್ನ ದೊಡ್ಡ ಹಂಡೇದ್ದ ತುಂಬ ಪಂಚಗವ್ಯ ಮಾಡಿ ಇಟಗೋಬೇಕಾಗತದ. ಅಷ್ಟೊಂದು ಗೋಮೂತ್ರ ಶಗಣಿ ಎಲ್ಲಿಂದ ತರಬೇಕೋ ಏನೋ? ಎಂದು ಗೊಣಗದೇ ಬಿಡಲಿಲ್ಲ.

ಪಂತರ ಮನೆಯ ಮದುವೆ ಎಂತಲೋ, ಅಥವಾ ನವಲಗುಂದದ ಸಣ್ಣ ಸಮಾಜದ ನಿಂತ ನೀರಿನ ಜನಜೀವನದಲ್ಲಿ ಕ್ವಚಿತ್ತಾಗಿ ಆಗೀಗ ಬರುವ ಸಂಭ್ರಮವೆಂತಲೋ, ಅಂತೂ ವಾಸುದೇವಾಚಾರ ಮನೆಯ ಮದುವೆಗಳಿಗೆ ಒಂದು ಅನುರಣಿತವಾಗಿರುತ್ತದೆ. (ಪಟ ಸಂ.೭೩-೭೪)

ಈ ಮೇಲೆ ವಿವರಿಸಲಾದ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ನಾವೊಮ್ಮೆ ಗಂಭೀರವಾಗಿ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳೋಣ. ಈ ವಿವರಣೆಗಳು ಹೋಳಿ ಹುಣ್ಣಿಮೆಯ ಆಚರಣೆಯ ಬಗ್ಗೆ ನಮ್ಮ ಗಮನ ಸೆಳೆಯುತ್ತವೆ. ಇದಕ್ಕಿಂತ ಮೊದಲು ನವಲಗುಂದ ಹಳ್ಳಿಯಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಹೋಳಿ ಹುಣ್ಣಿಮೆಯ ವಿವರಣೆ ಮತ್ತು ನಾರಾಯಣ ಅನ್ನುವ ಪಾತ್ರ ಹೋಳಿಯ ಅಂಗವಾಗಿ ಓಕಳಿಯ ಬಣ್ಣಗಳಲ್ಲಿ ಮಿಂದೆದ್ದು ಅವನ ವಸ್ತ್ರಗಳು ಹೇಗೆ ವರ್ಣರಂಜಿತವಾಗಿದ್ದವು ಎನ್ನುವ ವಿವರಣೆಯೂ ಬರುತ್ತದೆ. ಬಹಳ ದಿನಗಳ ನಂತರ ಮನೆಗೆ ಮರಳಿದ ಸದಸ್ಯನನ್ನು ಪ್ರೀತಿಯಿಂದ ಬಯ್ದು ಹೇಗೆ ಸಂಭ್ರಮಿಸುತ್ತಾರೆ ಎನ್ನುವುದೂ ಈ ವಿವರಣೆಯಿಂದ ಗೊತ್ತಾಗುತ್ತದೆ. ನಾರಾಯಣ ಎಲ್ಲೆಲ್ಲಿ ಹೋಗಿದ್ದ, ಹಾಗಾಗಿ ಅವನನ್ನು ಹೇಗೆ ಶುಚಿಗೊಳಿಸಬೇಕು, ಸ್ನಾನ ಮಾಡಿಸುವರೊಬ್ಬರು, ಪಂಚಗವ್ಯ ನೀಡಿ ಎನ್ನುವವರೊಬ್ಬರು, ಹೀಗೆ ಅನೇಕ ಕಾರ್ಯಗಳಿಗೆ ವಾಸುದೇವಾಚಾರ್ಯರ ಇಡೀ ಕುಟುಂಬ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ದಿನವೂ ಕೂಡ ಹೀಗೆ ಏನೇನೋ ಕೆಲ-ಕಾರ್ಯಗಳು ವಾಸುದೇವಾಚಾರ್ಯರ ಮನೆಯಲ್ಲಿ, ನವಲುಗುಂದ ಹಳ್ಳಿಯಲ್ಲಿ ನಡೆಯುತ್ತಲೇ ಇರುವುದನ್ನು, ಶ್ರೀನಿವಾಸ ವೈದ್ಯರ ವಾಚಾಳಿ ಎನ್ನಿಸುವ ವಿವರಣೆಗಳಲ್ಲಿ ನಾವು ನೋಡಬಹುದು. ಆದರೆ ಈ ವಿವರಗಳನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು ಅವರೊಂದು ನಿರ್ಣಯ ಮಾಡುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ವಾಕ್ಯವನ್ನು ಬರೆಯುತ್ತಾರೆ. ವೈದ್ಯರ ಪ್ರಕಾರ ಪಂತರ ಮನೆಯ ಮದುವೆ ಎಂತಲೋ, ಅಥವ ನವಲಗುಂದದ ಸಣ್ಣ ಸಮಾಜದ ನಿಂತ ನೀರಿನ ಜನಜೀವನದಲ್ಲಿ ಕ್ವಚಿತ್ತಾಗಿ ಆಗೀಗ ಬರುವ ಸಂಭ್ರಮವೆಂತಲೋ… ಎನ್ನುವಲ್ಲಿ ಈ ಅಕಾಲಿಕ ಸಂಭ್ರಮಗಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ ನವಲಗುಂದದ ಜೀವನ ನಿಂತ ನೀರಿನಂತಿದೆ. ಬಹಳಷ್ಟು ಬಾರಿ ಓದುಗರಾಗಿ ನಾವು ಇದನ್ನು ಬಹಳ ಮಹತ್ವದೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಈ ತರಹದ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಗಳು ಪದೇ ಪದೇ ಮರುಕಳಿಸುತ್ತವೆ.

ಇನ್ನೊಂದು ಉದಾಹರಣೆ-

ಸೋನಕ್ಕನ ಸಾವು ಪಂತರ ಮನೆತನದ ಏಕತಾನದ ನೀರಸ ಜೀವನ ಪ್ರವಾಹದ ದಿಕ್ಕನ್ನೇ ಬದಲಿಸಿದ ಒಂದು ಮಹತ್ವದ ಕಾಲಖಂಡವಾಯಿತು ಎನ್ನಬಹುದೇನೋ? ಮುಂದೆ ಎಷ್ಟೋ ವರ್ಷ ಪಂತರ ಮನೀ ಮಂದಿ  ಏನಾರ ಸುದ್ದೀ ಸುಖ ದುಃಖ ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುವ ಮುಂದೆ ಸೋನೀ ಸಾವಿನಿಂದಲೇ ಕಾಲಗಣನೆ ಮಾಡತೊಡಗಿದರು. (ಪು ಟ ಸಂ.೯೨)

ಮತ್ತೆ

ಬೆಳ್ಳಿಗ್ಗೆಯಿಂದ ಮಧ್ಯಾಹ್ನ ಬಲಿಯುವವರೆಗೆ ಪಡಸಾಲೆಯಲ್ಲಿ ರೋಗಿಗಳನ್ನು ನೋಡಿ, ವಾಸುದೇವಾಚಾರು ಹಿತ್ತಲಿಗೆ ಬಂದು, ಬಾವಿಯಿಂದ ತಾವೇ ಏಳೆಂಟು ಕೊಡ ನೀರು ಸೇದಿ ದಬದಬನೇ ಸುರಿದುಕೊಂಡು ಸ್ನಾನ ಮುಗಿಸಿ, ದೇವರಕಟ್ಟೆಗೆ ಬಂದು ಪಜೆಗೆ ಕುಳಿತರೆ, ಎರಡು ಗಂಟೆಯವರೆಗೆ ನಿತ್ಯ ಅಖಂಡ ಪಜೆಯಾಗಬೇಕು. ಒಮ್ಮೊಮ್ಮೆ ಆಚಾರ್ಯರ ಪಜೆ ಮುಗೀಬೇಕಾದರೆ ಮುನಸೀಪಾಲಿಟೀದು ಮೂರರ ಗಂಟೆ ಬಾರಿಸಿರುತ್ತದೆ.

ಆಮೇಲೆ ಭೋಜನ ವಾಮಕುಕ್ಷಿ ಎಲ್ಲ ಮುಗಿಸಿ, ಇಳಿ ಮಧ್ಯಾಹ್ನಕ್ಕೆ ಬರೀ ಮೈಮೇಲೆ ಒಂದು ಉಪ್ಪರಣಿ ಹೊದ್ದು ಲಾಲಗಡಿ ಆಂಜನೇಯನ ದರ್ಶನಕ್ಕೆ ನಡೆಯುತ್ತಾರೆ. ಅಲ್ಲಿ ಆಗೊಮ್ಮೆ ಈಗೊಮ್ಮೆ ಪರಾಣ ಪಣ್ಯ ಕಥೆಗಳೋ ಹರಿಕೀರ್ತನೆಗಳೋ ನಡೆದಿದ್ದರೆ ಕೇಳಿ, ಇಲ್ಲವೇ ಮುಗಿಲಿಗೆ ತೆರೆದುಕೊಂಡಿದ್ದ ಹೊರಗಿನ ಕಲ್ಲುಬೆಂಚಿಗೆ ಆತು ಕುಳಿತು ಮಗದುಮನ ಚೌಘಡಾದ ಚೇತೋಹಾರಿ ಆಲಾಪಗಳೊಳಗ, ತಮ್ಮನ್ನು ತಾವೇ ತೇಲಿ ಬಿಟ್ಟು ತೃಪ್ತಿಪಟ್ಟು ಮನೆಯ ಕಡೆಗೆ ಹೆಜ್ಜೆ ಬೆಳೆಸುತ್ತಿದ್ದರು.

ಇಂತಹ ನಿಂತ ನೀರಿನ ಜೀವನದಾಗ ಸಹಿತ ಒಮ್ಮೊಮ್ಮೆ ಬುದ್ಬುದಗಳು ಏಳತಿದ್ದವು. (ಪ.ಸಂ.೧೦೬)

ಎಷ್ಟೆಲ್ಲ ಘಟನೆಗಳು ನವಲಗುಂದದಲ್ಲಿ ಘಟಿಸುತ್ತವೆ! ನವಲಗುಂದವಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ ಯಾವುದೇ ಹಳ್ಳಿಯಲ್ಲೂ ನಡೆಯುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಅವನ್ನೆಲ್ಲ ಅಷ್ಟೇ ಸಂಭ್ರಮದಿಂದ ವಿವರಿಸುವ ವೈದ್ಯರಿಗೆ, ಅದನ್ನೆಲ್ಲ ವಿವರಿಸಿಯಾದ ಮೇಲೆ ನವಲಗುಂದ ನಿಂತ ನೀರಾಗಿರುವ ಹಳ್ಳಿ ಎಂದೇಕೆ ಷರಾ ಬರೆಯುತ್ತಾರೆ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಧುತ್ತೆಂದು ಬಂದು ನಿಲ್ಲುತ್ತದೆ. ಎಲ್ಲಿಯೂ ಕೂಡ ದಿನವೂ ಮದುವೆ-ಮುಂಜಿಗಳು ನಡೆಯಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ, ಹಾಗೆಯೇ ಮೇಲೆ ವಿವರಿಸಿದಂತೆ ಎಲ್ಲ ಸಾವುಗಳೂ ’ಸೋನಕ್ಕ’ನ ಸಾವಿನಂತೆ ಜೀವನದ ದಿಕ್ಕನ್ನು ಬದಲಿಸಲೂ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಮುಂಜಾನೆಯಿಂದ ವಿವಿಧ ಆಚರಣೆಗಳಲ್ಲಿ, ಕಾರ್ಯಗಳಲ್ಲಿ, ವೈದ್ಯಕೀಯ ವೃತ್ತಿಯಲ್ಲಿ ನಿರತರಾಗಿರುವ ವಾಸುದೇವಾಚಾರ್ಯರ ಜೀವನ ನಿಂತ ನೀರೇಕೆ ಆಗುವುದು? ದಿನವೂ ಹಬ್ಬ ಹರಿದಿನಗಳು, ಮದುವೆ-ಮುಂಜಿಗಳು ಸಾವು-ನೋವುಗಳು ಆಗುವುದಿಲ್ಲ, ನವಲಗುಂದದಲ್ಲಿ ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಎಲ್ಲ ಭಾರತೀಯರು ಒಂದಲ್ಲಾ ಒಂದು ದಿನನಿತ್ಯದ ಆಚರಣೆಯಲ್ಲಿರುವುದು ಸರ್ವೇಸಾಮಾನ್ಯ. ಹಾಗಿದ್ದ ಮೇಲೆ ಇಷ್ಟೆಲ್ಲ ವಿವರಿಸಿದಾಗಲೂ ವೈದ್ಯರಿಗೆ  ನವಲಗುಂದದ ಸಮಾಜ ನಿಂತ ನೀರು ಎಂದೇಕೆ ಅನ್ನಿಸುವುದು? ಆಗಿನ ನವಲಗುಂದದ ಚಿತ್ರಣವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು, ಈಗಿನ ನಮ್ಮ ಜನಜೀವನವನ್ನು ಗಮನಿಸೋಣ.

ಒಬ್ಬ ಆಧುನಿಕ ವೈದ್ಯನ ಬದುಕನ್ನು ಉದಾಹರಣೆಯಾಗಿ ನೋಡಿದರೆ, ಅವನು ಬೆಳಗ್ಗೆದ್ದು, ನಿತ್ಯ ಕರ್ಮಗಳನ್ನು ಎಂದಿನಂತೆ ಮಾಡಿ, ಯಾವುದೋ ರೂಢಿಸಿಕೊಂಡ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಮಾಡಿ, ಕೆಲಸಕ್ಕೆ ಹೋಗಿ, ಮುಗಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದು ಮನೆಗೆ ಬಂದು ಮತ್ತೆ ತನ್ನ ರೂಢಿಗತವಾದ ಕೆಲಸಗಳನ್ನು ಮಾಡಿ ತನ್ನ ದಿನವನ್ನು ಮುಗಿಸುತ್ತಾನೆ. ಇದು ಜೀವನ ಜೀವಿಸುವುದಲ್ಲವೇ? ಇದನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಬೇರೇನು ಮಾಡಬಲ್ಲೆವು? ಇದು ಹೇಗೆ ನಿಂತ ನೀರಾಗುತ್ತದೆ? ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ವೈದ್ಯರ ಪ್ರಕಾರ ನವಲಗುಂದದ ಸಮಾಜ, ಪಂತರ ವಾಸುದೇವಾಚಾರ್ಯರ ಜೀವನ ಇತ್ಯಾದಿಗಳು ನಿಂತ ನೀರಾಗಿರುವ ಸಮಾಜದ ಪ್ರತಿನಿಧಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಅವರೇ ವಿವರಿಸುವಂತೆ ಪಂತರ ಮನೆ ಇರಬಹುದು, ವಾಸುದೇವಾಚಾರ್ಯರ ಜೀವನ ಇರಬಹುದು, ನವಲಗುಂದದ ಸಮಾಜವಿರಬಹುದು, ಎಲ್ಲವೂ ಅತ್ಯಂತ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳಿಂದ ಕೂಡಿ ಸಾಕಷ್ಟು ಸಂಭ್ರಮಿಸುವ ಸಮಾಜವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾದರೆ ಇಂತಹ ಚಲನಶೀಲ ಸಮಾಜವೊಂದು ನೀರವೂ, ನಿಂತ ನೀರೂ ಆಗಲು ಹೇಗೆ ಸಾಧ್ಯ? ಪಠ್ಯದೊಳಗಿನ ವಿವರಣೆಗಳು ಈ ಸಮಾಜವಾಗಲಿ, ಪಂತರ ಕುಟುಂಬ ಅಥವಾ ವಾಸುದೇವಾಚಾರ್ಯರ ಜೀವನ ಏಕೆ ನೀರಸ, ನಿಂತ ನೀರು ಎಂದು ವಿವರಿಸುವಂತೆ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗಾದರೆ ಈ ನಿಂತ ನೀರಿನ ಸಮಾಜದ ಚಿತ್ರಣ ಎಲ್ಲಿಂದ ಬಂದಿರಬಹುದು? ಇದನ್ನು ಯಾಕೆ ಕಾದಂಬರಿಕಾರರು ಬಳಸಿರಬಹುದು ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆ ಹಾಗೆಯೇ ಉಳಿದುಬಿಡುತ್ತದೆ. ಈ ರೀತಿ ಪದೇ ಪದೇ ಮರಳುವ ನಿಂತ ನೀರಿನ, ನೀರಸ ಬದುಕಿನ ಕುರಿತ ವಾಕ್ಯಗಳನ್ನು ಪರಿಶೀಲನೆ ಮಾಡಿದರೆ, ಈ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಎಲ್ಲಿಂದ ಬಂದಿರಬಹುದು ಎಂದು ಊಹಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ.

ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಭಾರತವನ್ನು ತಮ್ಮ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅನುಭವದಿಂದ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಯೂರೋಪಿಯನ್ನರು ಯತ್ನಿಸಿದರು. ಅವರು ತಮಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿರುವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವಿವರಣೆಯನ್ನು ಕೊಟ್ಟರು. ಜೇಮ್ಸ್ ಮಿಲ್, ಹೆಗೆಲ್, ವೆಬರ್ ಮತ್ತು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕಾರ್ಲ್ ಮಾರ್ಕ್ಸ್ (Asiatic Mode of Production) ಭಾರತೀಯರನ್ನು, ಫ್ಯೂಡಲ್, ಟ್ರೈಬಲ್ ಹೀಗೆ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಾಚೀನವಾದ ಸಮಾಜವೆಂದು ವಿವರಣೆ ನೀಡಿದರು. ಅವರ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಪರಿಚಿತವಾಗಿರುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ಕ್ರಾಂತಿ, ಸುಧಾರಣೆ, ವರ್ಗ ಸಂಘರ್ಷಗಳು ಇತ್ಯಾದಿಗಳು ಅವರಿಗೆ ಕಾಣಿಸಲಿಲ್ಲ. ಹಾಗಾಗಿ ಅವರಿಗೆ ಭಾರತ stagnant society ಅಥವಾ ನಿಶ್ಚಲ, ನಿಂತ ನೀರಾಗಿರುವ ಸಮಾಜದಂತೆ ಕಂಡಿತು. ಅದು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರ ಅನುಭವ. ಅಂದರೆ ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜ ನಿಂತ ನೀರು, ಅಥವಾ ಚಲನೆಯಿಲ್ಲದ್ದು ಎನ್ನುವ ಪಶ್ಚಿಮದ ಅನುಭವ ಇಂದು ನಮ್ಮ ಸಾಮಾನ್ಯ ಜ್ಞಾನವಾಗಿ ಬಿಟ್ಟಿದೆ. ಎಷ್ಟೆಂದರೆ ನಾವು ಅದನ್ನು ರೂಢಿಗತವಾಗಿ ಬಳಸುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ಅಂದರೆ ಯುರೋಪಿಯನ್ನರ ಭಾರತದ ಕುರಿತ ಅನುಭವಗಳೇನು ಮತ್ತು ಅದರಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ ಚಿತ್ರಗಳೇನು ಎಂದು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡದೇ ಇದ್ದರೂ ಕೂಡ ನಾವು ಯುರೋಪಿಯನ್ನರ ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜದ ವಿವರಣೆಗಳನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಸಹಜವಾಗಿ ಸಾಮಾನ್ಯಜ್ಞಾನವಾಗಿ ಬಳಸುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ಇದರರ್ಥ ಶ್ರೀನಿವಾಸ ವೈದ್ಯರಿಗೆ ಇದು ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್‍ವಕವಾಗಿ ಬಂದ ಚಿಂತನೆಗಳಲ್ಲ. ವೈದ್ಯರನ್ನು ಸೇರಿದಂತೆ ಎಲ್ಲ ಭಾರತೀಯರಿಗೂ ಈ ರೀತಿಯ ಅನೇಕ ವಿವರಣೆಗಳು ಇಂದು ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜದ ಕುರಿತ ಸಾಮಾನ್ಯಜ್ಞಾನ ಹಾಗು ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ವಿವರಣೆಗಳ ರೂಪ ಪಡೆದಿವೆ. ನವಲಗುಂದದ ಚಲನಶೀಲ ಬದುಕಿನ ಬಗ್ಗೆ ಎಷ್ಟೆಲ್ಲ ವಿವರಣೆ ಕೊಟ್ಟ ವೈದ್ಯರಿಗೆ ಈ ಸಮಾಜ ನಿಂತ ನೀರು ಎಂದು ಕಾಣಿಸಲು ಹೇಗೆ ಸಾಧ್ಯ? ಅಂದರೆ ಸದಾ ಚಲನಶೀಲವಾಗಿರುವ ಜಡವಲ್ಲದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಬದುಕು ಶ್ರೀನಿವಾಸ ವೈದ್ಯರ ಅನುಭವದಲ್ಲಿದೆ. ಅದನ್ನು ಅವರು ಬಹಳ ಚೆನ್ನಾಗಿ, ನವಿರಾಗಿ ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಇವತ್ತು ಸಾಮಾನ್ಯ ಜ್ಞಾನವಾಗಿ ಬಿಟ್ಟಿರುವ ಭಾರತದ ಕುರಿತ ಯುರೋಪಿನ ಚಿತ್ರಣ ಅವರ ಅನುಭವವನ್ನು ಮಸುಕಾಗಿಸಿದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಅವರ ಅನುಭವಕ್ಕೂ ಮತ್ತು ಅದರ ವಿವರಣೆಗೂ ಏನೂ ಸಂಬಂಧ ಕಾಣಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಸಮಾಜ ನಿಂತ ನೀರಾಗಿದೆ ಎಂಬ ವಿವರಣೆ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ನುಸುಳಿದರೂ ಕೂಡ ಅವರ ಅನುಭವವನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಸಹಜವಾಗಿ, ಸುಂದರವಾಗಿ, ತುಂಬಾ ವಿವರಗಳೊಂದಿಗೆ ನಮ್ಮ ಮುಂದೆ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇದನ್ನೇ ನಾವು ಈ ಮೊದಲು ಬಂದ ಕಾದಂಬರಿಗಳಿಗಿಂತ ಈ ಕಾದಂಬರಿ ಭಿನ್ನವಾಗಿದೆ ಎಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಪಟ್ಟಿದ್ದು.

ಒಂದು ಕಡೆ ಶ್ರೀನಿವಾಸ ವೈದ್ಯರಿಗೆ ತಮ್ಮ ಸುತ್ತಲಿನ ಪರಿಸರದ ಆಳವಾದ ಅನುಭವವಿದೆ; ಇನ್ನೊಂದೆಡೆ ಭಾರತದ ಸಮಾಜದ ಕುರಿತ ಯೂರೋಪಿನ ವಿವರಣೆಯಿದೆ. ಮೇಲೆ ಕೊಟ್ಟ ಉದಾಹರಣೆಗಳಲ್ಲಿ ಅವರ ಅನುಭವದ ಅಪಾರ ವಿವರಗಳೊಂದಿಗೆ ವಾಚಾಳಿ ಅನ್ನಿಸುವ ಮಟ್ಟಿಗೆ, ನಿರೂಪಣೆ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಭಾರತದ ಕುರಿತ ಯೂರೋಪಿನವರ ಚಿತ್ರಣ ಇಲ್ಲಿ ನುಸುಳಿ ಅವರೇ ಕೊಟ್ಟ ಅನುಭವಗಳಿಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಬರುತ್ತವೆ ಎಂಬುದು ಅತ್ಯಂತ ಗಮನಾರ್ಹ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯೊಂದಿಗೆ ಬಂದ ಕಾದಂಬರಿಗಳು ಭಾರತದ ಕುರಿತ ಯೂರೋಪಿಯನ್ನರ ನಿರೂಪಣೆಯನ್ನು ಪುನರುತ್ಪಾದನೆ ಮಾಡುವ ಪ್ರಕಾರ ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದಾಗಿದೆ. ಪ್ರವೀಣ್ ಟಿ.ಎಲ್ ಅವರ ’ಸಮಾಜದ ಪ್ರತಿನಿಧೀಕರಣ: ಸಮಾಜ ವಿಜ್ಞಾನಗಳು ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ಕಾದಂಬರಿಗಳು’ ಹಾಗೂ ಮಂಜುಶ್ರೀ ಎಂ. ಇವರ ‘An Enquiry into the Impact of Orientalism on Indian Novels’ ಎಂಬ ಸಂಶೋಧನೆಗಳು, ಹೇಗೆ ಕಾದಂಬರಿಗಳು ಯುರೋಪಿನ ಭಾರತದ ಕುರಿತ ಚಿತ್ರಣಗ ಪುನರುತ್ಪಾದನೆಯನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಿವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ವೈಜ್ಞಾನಿಕವಾಗಿ ತೋರಿಸಿಕೊಟ್ಟಿವೆ. ಕನ್ನಡದ ಹಾಗೂ ಇತರ  ಭಾರತೀಯ ಭಾಷೆಗಳ ಪ್ರಮುಖ ಕಾದಂಬರಿಗಳನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಂಡು ಯುರೋಪಿನವರ ಭಾರತದ ಕುರಿತ ಅನುಭವವನ್ನು ಕಾದಂಬರಿಗಳು ಪುನರುತ್ಪಾದಿಸುವುದನ್ನು ಸಾಕ್ಷ್ಯಾಧಾರಗಳೊಂದಿಗೆ ತೋರಿಸಿವೆ.

ಈ ಸಂಶೋಧನೆಗಳನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಿದರೆ ವಸಹಾತುಪ್ರಜ್ಞೆಯು ಕಾದಂಬರಿ ಪ್ರಕಾರದಲ್ಲಿ ಪ್ರಬಲವಾಗಿ ಬರುವ ಯುರೋಪಿನ ಕಥಾಹಂದರದ (Plot) ಮೂಲಕ ಹೇಗೆ ಭಾರತೀಯರಿಗೆ ತಮ್ಮ ಅನುಭವವನ್ನು ಹೇಳಲು ಅಡ್ಡಿಯಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಇಲ್ಲಿಯ ಊರು, ಕೇರಿ, ಜನ, ಜೀವನದ ಬಗ್ಗೆ ಕಾದಂಬರಿಗಳು ಹೇಳಿದರೂ ಕೂಡ ಯುರೋಪಿನ ಕಥಾಹಂದರದ ಚೌಕಟ್ಟು ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಮಸುಕಾಗಿಸುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಎಲ್ಲವೂ ಪರಿಚಿತವಾಗಿ ಇದ್ದರೂ ಕೂಡ, ಅಲ್ಲಿ ಒಂದು ರೀತಿಯ ಅಪರಿಚಿತತೆ ಮುನ್ನೆಲೆಗೆ ಬಂದು ಬಿಡುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿಯೇ ಈ ರೀತಿಯ ಕಾದಂಬರಿಗಳು ಜನ ಸಾಮಾನ್ಯರಿಗೆ ಆಪ್ತವಾದಂತೆ ಅನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಶ್ರೀನಿವಾಸ ವೈದ್ಯರೂ ಕೂಡ ಇದಕ್ಕೆ ಹೊರತೇನಲ್ಲ; ಅದಕ್ಕೆ ಅವರು ತಮ್ಮ ಸುತ್ತಲಿನ ಸಮಾಜವನ್ನು ನಿಂತ ನೀರು ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಗಮನಾರ್ಹ ಸಂಗತಿ ಎಂದರೆ, ಅವರ ಅಧಿಕವಾದ ವಿವರಣೆಗಳು ಅದೇ ಪರಿಸರದ ಬಗ್ಗೆ ವ್ಯತಿರಿಕ್ತವಾಗಿ ಹೇಳುತ್ತವೆ. ಹಾಗಾಗಿ ವೈದ್ಯರು ತಮಗೆ ಗೊತ್ತಿಲ್ಲದೆಯೇ ಕಾದಂಬರಿಯೊಳಯೇ ಈ ಚೌಕಟ್ಟನ್ನು ಮೀರಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುವುದನ್ನು ನಾವು ಗುರುತಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ.

ಕಾದಂಬರಿ ಪ್ರಕಾರಕ್ಕೂ ಮತ್ತು ಭಾರತೀಯರು ತಮ್ಮ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುವುದಕ್ಕೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧ, ಹಾಗೂ ಭಾರತೀಯರ ಅನುಭವಗಳು ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಮಸುಕಾಗುವ ಸಂಗತಿಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಮೂಲ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಮರಳೋಣ. ಇಲ್ಲಿ ಕೀರ್ತಿನಾಥ ಕುರ್ತಕೋಟಿಯವರು ಗುರುತಿಸಿರುವಂತೆ ಕಾದಂಬರಿ ಪರ್ವ ಗದ್ಯ ಬರಹಗಳಿಗೂ ಹಾಗು ಕಾದಂಬರಿಗಳಿಗೂ ಇರುವ ವ್ಯತ್ಯಾಸದ ಸ್ವರೂಪವೇನು ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಕಾದಂಬರಿಪೂರ್ವ ಗದ್ಯಗಳು ಕಾದಂಬರಿಯಂತೆ ಯಾವುದೇ ಕಥಾಹಂದರವಿಲ್ಲದೇ ಇರುವ ಪ್ರಕಾರ. ಈ ಪ್ರಕಾರದ ಕಥಾನಕದಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಅನುಭವವನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುವುದು ಬಹುಶಃ ಸುಲಭ. ತನ್ನ ಅನುಭವಗಳ ಸ್ಪ ನಿರೂಪಣೆಗಾಗಿ ’ಹಳ್ಳ ಬಂತು ಹಳ್ಳ’ ಅಧಿಕವಾದ, ಅತಿ ಎನಿಸುವ ನಿರೂಪಣೆಗಳಿಂದ ಕಾದಂಬರಿ ಪ್ರಕಾರದ ಚೌಕಟ್ಟನ್ನು ಮೀರಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದೆ ಎಂದೇ ಹೇಳಬಹುದು. ಹಾಗಾಗಿ ಇದು ತೆಳು ಕಥಾಹಂದರದ, ಯಾವುದೇ ಪೂರ್ವ ನಿರ್ಧರಿತ ವಸ್ತುವಿಲ್ಲದೆ ಮುಂದುವರೆಯುತ್ತದೆ. ಅನಂತಮೂರ್ತಿ, ಭೈರಪ್ಪ ಮತ್ತಿತರರ ಕಾದಂಬರಿಗಳ ಹಾಗೆ ಒಂದು ಗಟ್ಟಿಯಾದ ಕಥಾ ಹಂದರವಿರದಿರುವುದೇ ಈ ಹೊಸ ರೀತಿಯ ಬರವಣಿಗೆಗಳನ್ನು, ಇತರ ಕಾದಂಬರಿಗಳಿಗಿಂತ ವಿಭಿನ್ನವಾಗಿಸುವುದು. ನಾವು ಈಗಾಗಲೇ ವಿವರಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಿರುವ ಕಾದಂಬರಿಗಳ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಕೇಂದ್ರದಲ್ಲಿರಿಸಿ ನೋಡಿದರೆ, ಕಾದಂಬರಿ ಮತ್ತು ಕಾದಂಬರಿ ಪೂರ್ವ ಗದ್ಯಗಳು ಕಥಾಹಂದರ ಮತ್ತು ಅನುಭವವನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಡುವ ಕ್ರಮದಿಂದ ಭಿನ್ನವಾಗುತ್ತವೆ ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾಗಿ ಈ ಎರಡು ಪ್ರಕಾರದ ಗದ್ಯಗಳ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳೇನು ಎಂಬುದನ್ನು ಮುಂದಿನ ಅಧ್ಯಯನಗಳೇ ತಿಳಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಆ ಅಧ್ಯಯನಗಳ ಫಲಿತಗಳು ಏನೇ ಇರಲಿ ಈ ರೀತಿಯ ವಿಚಾರವು ಅನುಭವ ಮತ್ತು ಸಾಹಿತ್ಯದ ನಡುವಿನ ಸಂಬಂಧದ ಕುರಿತು ನಮ್ಮ ಅರಿವನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸುತ್ತದೆ.